Masalah Takwil dalam Penafsiran Al-Qur'an

Interpretasi  metaforis  atau  ta'wil,  ialah  pemahaman  atau
pemberian    pengertian   atas   fakta-fakta   tekstual   dari
sumber-sumber suci (al-Qur'an dan al-Sunnah) sedemikian  rupa,
sehingga yang diperlihatkan bukanlah makna lahiriyah kata-kata
pada teks sumber suci itu, tapi pada  "makna  dalam"  (bathin,
inward meaning) yang dikandungnya. Metode pemahaman serupa itu
(ta'wil) telah muncul sejak masa-masa dini sejarah Islam (jika
tidak  malah  sejak masa Rasul Allah saw. sendiri, sebagaimana
dikatakan  kalangan  Islam  tertentu).  Karena  itu  persoalan
interpretasi  metaforis  ini mempunyai saham cukup besar dalam
timbulnya perselisihan, kemudian perpecahan, di kalangan  kaum
Muslim.  Maka  salah  satu manfaat yang menjadi tujuan tulisan
ini ialah tumbuhnya keinsafan lebih besar tentang  bibit-bibit
perselisihan  paham  dalam  Islam,  serta bagaimana seharusnya
kita menempatkan diri dalam  kancah  perselisihan  itu  secara
adil.

Sikap  dapat  memahami persoalan berkenaan dengan perselisihan
paham di kalangan umat itu semakin dirasa mendesak akhir-akhir
ini.  Dalam  abad  telekomunikasi mondial yang serba cepat dan
luas,  setiap  pribadi  orang  modern  mengalami   bombardemen
informasi  yang  seringkali  menyangkut segi-segi kesadarannya
yang  mendalam.  Dari  sekian  banyak  informasi  itu,   untuk
kalangan kaum Muslim, ialah yang berkenaan dengan keadaan umat
Islam sendiri di seluruh  dunia,  termasuk  informasi  tentang
adanya  berbagai  kelompok  dan aliran pemikiran yang beraneka
ragam  Terlintas  dalam  pikiran,  misalnya  kesadaran  hampir
tiba-tiba kaum Muslim Indonesia tentang adanya golongan Syi'ah
dan berbagai alirannya, antara lain karena revolusi mereka  di
Iran  1979.  Lepas  dari  masalah  revolusi  itu sendiri (yang
agaknya lebih baik dilihat  sebagai  gejala  politik,  seperti
halnya  dengan  revolusi-revolusi lain), kejadian di Iran pada
penghujung dasawarsa lalu  itu  dalam  suatu  sentakan,  telah
melahirkan  sejenis  kesadaran  baru  di  kalangan  umat Islam
dunia, yaitu kesadaran tentang pluralitas  Islam  dan  potensi
yang ada di balik setiap golongan.

Maka  dengan  menengok masalah ta'wil ini, kita berharap dapat
menempatkan diri lebih baik dalam  memandang  berbagai  aliran
dan  madzhab  di  kalangan  umat sendiri, untuk kemudian sikap
yang  sama  itu  sedapat  mungkin  kita  bawa  pada  persoalan
masyarakat secara keseluruhan.

AYAT-AYAT MUHKAMAT DAN MUTASYABIHAT

Salah  satu  pokok  perselisihan  di  kalangan umat Islam yang
terkait erat dengan masalah ta'wil ini ialah adanya  ayat-ayat
suci al-Qur'an yang "bermakna jelas atau pasti" (muhkamat) dan
yang "bermakna samar atau tidak pasti"  (mutasyabihat,  yakni,
yang  interpretable).  Adanya kedua jenis ayat itu, disebutkan
dalam Kitab Suci sendiri sebagai berikut:

Dia (Tuhan) yang telah  menurunkan  kepada  engkau  (Muhammad)
Kitab  Suci,  yang didalamnya terdapat ayat-ayat muhkamat yang
merupakan induk Kitab Suci (Umm al-Kitab), dan ayat-ayat  lain
yang  mutasyabihat.  Ada  pun  orang-orang  yang dalam hatinya
terdapat keserongan, mereka akan mengikuti bagian-bagian  yang
tersamar  (mutasyabihat)  daripadanya,  dengan  tujuan membuat
fitnah (perpecahan) dan mencari ta'wil bagian-bagian  tersamar
itu.   Padahal  tidak  mengetahui  ta'wil-nya  kecuali  Allah.
Sedangkan  orang-orang  yang  mendalam   ilmunya   maka   akan
menyatakan, "Kami percaya kepada Kitab Suci itu; semuanya dari
sisi Tuhan kami." Dan tidaklah akan dapat merenung  (menangkap
pesan) kecuali orang-orang yang berpengertian mendalam. [1]

Masalah   muhkamat   dan   mutasyabihat  itu  setidak-tidaknya
menimbulkan tiga jenis perbedaan pandangan: Pertama, perbedaan
pandangan  tentang mana saja ayat-ayat suci yang muhkamat, dan
mana pula yang mutasyabihat. Karena perselisihan ini maka  ada
ayat-ayat  suci  yang  bagi suatu kelompok umat Islam bersifat
muhkamat, namun  bagi  kelompok  lain  bersifat  mutasyabihat.
Firman-firman  berkenaan  dengan  surga  dan neraka, misalnya,
bagi kebanyakan  kaum  Muslim  bersifat  muhkamat,  tapi  bagi
sebagian   mereka,   seperti  golongan  al-Bathiniyyun  ("Kaum
Kebatinan" - lihat pembahasan di bawah), bersifat mutasyabihat
sehingga  pelukisan tentang surga dan neraka itu mereka pahami
sebagai  metafor-metafor  atau  kias-kias,  yang   tak   mesti
menunjuk pada hakikatnya.

Kedua,   perbedaan   pandangan  tentang  boleh  atau  tidaknya
melakukan ta'wil terhadap ayat-ayat yang  mutasyabihat    itu.
Sebagian   kelompok   Islam   membolehkannya,  sehingga  dalam
memahami   ayat-ayat   mutasyabihat   itu,   harus   dilakukan
interpretasi  di  balik  ungkapan-ungkapan  lahiriah. Sebagian
lagi yang tidak  membolehkannya,  berpendapat  dalam  memahami
ayat-ayat  itu  kita  harus  berhenti pada makna-makna seperti
yang  dibawakan  ungkapan  lahiriah  lafal   dan   kalimatnya.
Termasuk dalam permasalahan ini ialah problema homonimi (Arab:
ism  musytarak,  kata-kata  berserikat),   seperti   kata-kata
"mendengar,"   "mengetahui,"  "melihat,',  "tangan",  "marah,"
"senang"' dan  lain-lain  yang  dalam  Kitab  Suci  disebutkan
sebagai  sifat-sifat Tuhan, padahal kata-kata atau sifat-sifat
itu juga dapat diberlakukan kepada makhluk, khususnya manusia.
Maka   pelukisan  itu  mengesankan  bahwa  Tuhan  dan  manusia
"berserikat" dalam beberapa sifat  dan  kelengkapan,  dan  ini
menimbulkan   problema.  Mereka  yang  melakukan  interpretasi
(karena   beranggapan   bahwa    Tuhan    mustahil    memiliki
kualitas-kualitas  yang  sama  dengan  manusia) akan memandang
ayat-ayat yang bersangkutan dengan itu sebagai metafor-metafor
belaka,  sedangkan  kenyataan tidaklah seperti yang dikesankan
pengertian  lahir  firman-firman  itu.   Mereka   yang   tidak
membenarkan   interpretasi   akan  melihat  firman-firman  itu
seperti adanya, dengan memberi penegasan bahwa Tuhan  memiliki
kualitas-kualitas itu "tanpa bagaimana."

Ketiga,  bagi  mereka  yang  membolehkan  interpretasi,  masih
terdapat  perselisihan  tentang  siapa  yang  harus  melakukan
interpretasi  itu. Karena interpretasi bukanlah pekerjaan yang
gampang, maka sangat masuk akal bahwa hak  untuk  melakukannya
harus  dibatasi  hanya  pada  lingkungan yang memenuhi syarat,
antara lain pengetahuan yang luas dan kemampuan berpikir  yang
mendalam.   Ini   membawa   konsekuensi   terbaginya   anggota
masyarakat manusia kepada  kelompok-kelompok  khusus  (khawas,
al-khawash)  dan kelompok-kelompok umum (awam, al-'awam). Yang
pertama adalah  "kaum  ahli,"  dan  yang  kedua  terdiri  dari
"orang-orang kebanyakan."

PANDANGAN PARA FILSUF

Seperti  dapat diduga, para filsuf adalah kalangan orang-orang
Muslim yang paling banyak melakukan ta'wil, disebabkan kuatnya
pengakuan   sebagai   para   pencari   hakikat  dan  kebenaran
demonstratif (yang terbuktikan secara tak  terbantah).  Mereka
dengan  kuat  memandang,  ungkapan-ungkapan  kebahasaan  dalam
sumber-sumber ajaran agama, baik Kitab Suci maupun Sunnah Nabi
adalah  ungkapan-ungkapan  metaforis atau alegoris. Jadi tidak
dimaksudkan  seperti  apa   adanya   menurut   arti   lahiriah
ungkapan-ungkapan  itu.  Untuk dapat menangkap arti sebenarnya
dari ungkapan-ungkapan itu, diperlukan  disiplin  dan  latihan
berpikir  yang  tinggi,  yang  menurut  mereka hanya diperoleh
melalui pemikiran kefilsafatan.

Sesuai dengan makna asal katanya dalam bahasa Yunani, filsafat
adalah  kecintaan  kepada  kearifan (wisdom), kemudian menjadi
kearifan itu sendiri, sehingga filsafat pun disebut al-hikmah.
Maka para filsuf Islam memandang diri mereka sebagai "penganut
kearifan"  (ahl  al-hikmah)  atau  para  orang  arif-bijaksana
(al-hukama).  Kadang-kadang  juga disebut ahl al-burhan ("para
penganut  kebenaran  demonstratif   atau   apodeiktik,   yakni
kebenaran tak terbantah").

Kelebihan   mereka  itu,  mereka  adalah  golongan  khawas  di
kalangan umat, dan mereka berhak,  bahkan  wajib,  menggunakan
metode  interpretasi  metaforis  terhadap teks-teks keagamaan.
Filsuf Islam terkenal dari Cordova, Spanyol, Ibn Rusyd (Latin:
Averroes),   misalnya  berpandangan  para  filsuf  selaku  ahl
al-burhan itulah yang dimaksudkan dalam firman Ilahi  (dikutip
di  atas)  sebagai "orang-orang yang mendalam ilmunya," karena
mereka ini berhak atau wajib melakukan ta'wil  terhadap  bunyi
teks-teks  suci.  Jadi  bagi  Ibn Rusyd firman Tuhan itu harus
dibaca kaum khawas sedemikian rupa sehingga "orang-orang  yang
mendalam  ilmunya"  termasuk  ke  dalam yang mengetahui ta'wil
ayat-ayat  mutasyabihat.  Yaitu  dengan  memindah  tanda  baca
berhenti   (waqaf:)   sehingga  terbaca,  "...  Padahal  tidak
mengetahui  ta'wilnya  kecuali  Allah  dan  orang-orang   yang
mendalam  ilmunya.  Mereka  ini  berkata, "Kami beriman kepada
Kitab Suci itu; semuanya  dari  sisi  Tuhan  kami..."  sebagai
ganti  cara  baca kaum awam (lihat terjemah kutipan firman itu
di atas). [2]

Jadi para filsuf dengan kata lain, memandang Nabi mengutarakan
sesuatu  dengan ungkapan-ungkapan metaforis dan alegoris, yang
tidak memaksudkan  makna-makna  lahir  ungkapan-ungkapan  itu,
melainkan  pada  makna  batinnya.  [3]  Karena itu para filsuf
rawan terhadap tuduhan, mereka sebenarnya menganut teori, Nabi
telah  melakukan  sejenis  kebohongan:  Mengungkapkan  sesuatu
tanpa  memaksudkan   makna   lahiriah   ungkapan   itu.   Tapi
"kebohongan"   Nabi   bukanlah   kejahatan,  karena  bertujuan
kebaikan, yaitu pendidikan orang banyak atau kaum  awam,  agar
mereka  berbuat  baik  dan meninggalkan keburukan. Dengan kata
lain,  para  filsuf  menganut  teori  Nabi   telah   melakukan
"kebohongan   untuk   kebaikan"  (al-kidzb  li  al-mashlahah),
seperti yang dituduhkan Ibn Taymiyyah. [4] Karena "pendidikan"
itu ditujukan pada kalangan awam, maka kalangan khawas, yakni,
para filsuf sendiri, tak seharusnya mengikuti cara awam  dalam
memahami  ajaran  agama.  Para  flsuf  harus  melakukan ta'wil
terhadap  bunyi-bunyi  teks  suci  baik  Kitab  maupun  Sunnah
(Hadits),  sedangkan  orang awam harus menerimanya menurut apa
adanya sesuai dengan bunyi dan makna  lahiriah  lafalnya  itu.
Para   filsuf   akan   menjadi   kafir  jika  tidak  melakukan
interpretasi (karena bagi mereka ajaran-ajaran agama  tertentu
seperti  surga  dan  neraka  dalam  pengertian fisik itu tidak
masuk akal, jadi tertolak). Dan sebaliknya,  orang  awam  akan
menjadi kafir jika melakukan interpretasi, disebabkan sulitnya
pemahaman interpretatif yang abstrak itu, yang tak  terjangkau
kemampuan  akal  mereka.  Adanya bahaya ini (bahaya kekafiran,
baik  dari  pihak  khawas  maupun  awam),   maka   Ibn   Rusyd
berpendapat,  ta'wil  harus  disimpan  dan  dirahasiakan untuk
kalangan kaum khawas  saja.  [5]  Sehingga  sering  dikatakan,
metode  Ibn  Rusyd  yang membagi manusia dalam golongan khawas
dan awam itu akan melahirkan semacam elitisme dalam  kehidupan
beragama.

AL-BATHINIYYUN (KAUM KEBATINAN)

Istilah  al-Bathiniyyun,  kadang-kadang  juga  Ahl al-Bawathin
(Kaum    Kebatinan)    digunakan    secara    longgar    untuk
mengidentifikasi  kelompok-kelompok  Islam  yang  orientasinya
berat ke arah paham keagamaan yang  lebih  mengutamakan  usaha
menangkap  makna  dalam  (bathin)  dari suatu teks atau ajaran
agama. Karena itu istilah tersebut berlaku untuk hampir  semua
kelompok  esoteris  Islam, termasuk kaum Sufi. Oleh kaum Sunni
istilah itu juga secara khusus digunakan untuk kelompok  Islam
tertentu,    terutama    kaum    Isma'ili,   penganut   aliran
Isma'iliyyah, yaitu suatu pecahan aliran  Syi'ah  yang  muncul
sesudah  wafat Isma'il ibn Ja'far al-Shadiq sekitar 148 H (765
M).  Mereka  juga  dinamakan  kaum  Syi'ah  Sab'iyyah  (Syi'ah
Tujuh),  karena  kepercayaan  mereka pada imam-imam yang tujuh
(yaitu sejak Hasan ibn 'Ali sampai Muhammad ibn  Isma'il  (ibn
Ja'far  al-Shadiq  ibn  Muhammad  al-Baqir).  Dalam  hal paham
keimanan itu mereka berbeda  dengan  umumnya  golongan  Syi'ah
Itsna 'Asy'ariyyah (Syi'ah Duabelas, karena kepercayaan mereka
pada imam-imam yang duabelas jumlahnya, sejak dari  Hasan  ibn
'Ali  sebagai  imam  pertama, melalui Ja'far al-Shadiq seperti
kaum Isma'ili, tapi menyimpang ke  Musa  al-Kadhim  ibn  Jafar
--dan  bukannya  ke  Muhammad  ibn Isma'il-- kemudian berakhir
dengan Muhammad al-Muntadhar, yang dipercayai sekarang  sedang
bersembunyi dan akan kembali sebagai Imam Mahdi).

Adalah  al-Bathiniyyun  ini  yang  menjadi  salah satu sasaran
karya-karya polemis  pemikir  Sunni  al-Ghazali  dalam  rangka
usahanya  menghancurkan filsafat. Sebab dalam melakukan ta'wil
terhadap fakta-fakta  tekstual  agama,  para  pengikut  Syi'ah
Isma'iliyyah    ini    memang    banyak   sekali   menggunakan
sumber-sumber  filsafat,  khususnya   Neo-Platonisme.   Mereka
memang  masih  memiliki  persamaan  dengan  orang-orang Muslim
lain,   seperti   pandangan   tentang   kewajiban    melakukan
ibadat-ibadat  tertentu. Tapi mereka juga berpegang pada paham
tentang adanya ajaran-ajaran esoteris (bathin) yang  membentuk
sistem   filsafat  kaum  Isma'ili.  Dalam  gabungannya  dengan
semangat keagamaan mereka,  sistem  filsafat  itu  menyediakan
penyimpangan  kandungan  batin ajaran-ajaran agama yang antara
lain, bagi mereka,  memberi  dukungan  pada  usaha  pembuktian
bahwa lembaga imamat (keimaman) adalah langsung dari Tuhan.

Pembuktian  itu  diperoleh  antara  lain karena doktrin, semua
ajaran agama (Islam) selalu mengandung makna lahir  dan  makna
batin.  Tapi karena orang awam, seperti juga menjadi pandangan
kaum filsuf, tak mampu menangkap makna batin yang  sulit  itu,
malah  berbahaya  bagi  mereka, maka makna batin itu ditujukan
hanya pada  orang-orang  istimewa  tertentu  saja.  Makna  dan
kebenaran   agama,   khususnya   kandungan   al-Qur'an,   yang
tersembunyi dan dirahasiakan itu hanya diberikan  Nabi  kepada
'Ali,  kemenakan, menantu dan sahabat yang menjadi kepercayaan
beliau. Maka hanya mereka yang  memiliki  kemampuan  spiritual
yang  tinggi  sajalah yang mampu mengakui peranan khusus 'Ali,
dan hanya  mereka  inilah  yang  dapat  menangkap  makna-makna
batiniah agama.

Unsur  Neo-Platonis  Kaum  Kebatinan ini kemudian muncul dalam
karya kefilsafatan besar  --yang  ditulis  sekelompok  sarjana
yang  menamakan  diri  mereka  Ikhwan  al-Shafa' (Persaudaraan
Suci)-- Risalat Ikhwan al-Shafa.

Selain  unsur   Neo-Platonis,   paham   kebatinan   ini   juga
menunjukkan  tanda-tanda  adanya pengarah Manicheanisme, yaitu
suatu pecahan agama  Majusi  (Zoroastrianisme).  Diduga  bahwa
orang-orang  Persi  penganut  Manicheanisme di zaman Abbasiyah
secara  rahasia  masuk  Islam  dan  memeluk  paham   kebatinan
kalangan  kaum  Isma'ili.  Paham  Sy'iah  Isma'iliyyah bertemu
dengan Manicheanisme dalam ajaran  yang  hendak  memberi  pada
penganutnya  "kearifan  dan  martabat  kosmis" yang budi kasar
orang umum tak mampu menggapainya. Sedikit sekali  kemungkinan
orang   luar   lingkungan   sendiri   akan   diberi  pengakuan
kemanusiann yang penuh. Pandangan  hidup  kaum  Isma'ili  yang
sangat  esoteris  (bathini)  itu  telah membuat mereka sebagai
salah satu kelompok yang paling eksklusifistik dalam Islam.

Tapi lain dari Manucheanisme, kebatinan kaum  Isma'ili  sangat
menekankan   pembangunan  praktis  susunan  masyarakat  dunia,
sebagai  bentuk  keterlibatan  nyata  mereka   dalam   sejarah
kemanusiaan.  [6]  Mereka  itu  kini  dipimpin  Aga  Khan yang
terkenal itu. Mereka tidak saja menjadi sponsor atas  kegiatan
kultural  dan ilmiah yang antusias, tapi juga banyak mendorong
kemajuan masyarakat manusia pada umumnya, khususnya masyarakat
Islam  sendiri.  (Sebagai  misal,  mereka memberi award bidang
arsitektur Islam  kepada  Pesantren  Pabelan,  Magelang,  Jawa
Tengah,  atas dasar konsep tentang arsitektur Islam masa depan
yang  cukup  revolusioner,  yang  menurut   penilaian   mereka
diwakili  rintisannya  oleh pesantren itu). Mereka juga banyak
mengadakan  pameran  benda-benda  seni  peninggalan  Islam  di
kota-kota  besar  dunia  (1983  di  New  York),  suatu  bentuk
kegiatan yang dimungkinkan oleh minat mereka yang besar kepada
usaha  memelihara  warisan  sejarah Islam. Mereka juga terdiri
dari kaum bisnis dan wirausahawan yang sukses, seperti  tampak
nyata di banyak kawasan Afrika Timur.

PANDANGAN KAUM SUNNI

Dari  satu  segi,  pertumbuhan  historis paham Sunni merupakan
gabungan dua komponen, yang pertama  komponen  ideologis,  dan
yang  kedua  komponen  politik pragmatis. Yang ideologis ialah
"Aliran Penduduk Madinah"  (Madzhab  Ahl  al-Madinah)  seperti
dikemukakan    mereka    yang    tak    mau   terlibat   dalam
pertikaian-pertikaian politik saat itu, khususnya antara  'Ali
dan  Mu'awiyah  beserta  pengikut  masing-masing.  Mereka  ini
dipelopori 'Abdullah ibn 'Umar, Muhammad  ibn  Maslamah,  Said
ibn  Abi  Waqqash, Usamah ibn Zayd, Abu Bakrah, dan 'Imran ibn
Hasyim. Bahkan, menurut Ibn Taymiyyah, madzab Madinah itu juga
didukung   oleh   sebagian   besar   "para   pelopor  pertama"
(al-sabiqun al-awwalun). [7]

Yang  politik  pragmatis,  ialah  sikap   mendukung   sebagian
terbesar  kaum  Muslim  kepada Mu'awiyah sebagai Khalifah yang
sah berkedudukan di Damaskus, Syria.  Khususnya  yang  terjadi
pada  tahun 41 H yang sering disebut para ahli sejarah sebagai
"Tahun Persatuan" ('Am al-Jama'ah). [8]

Mungkin disebabkan latar belakang pertumbuhan historisnya  itu
maka   paham   Sunni   ditandai  semangat  umum  moderasi  dan
akomodasi. Salah satu wujud semangat itu  tampak  dalam  paham
Sunni  menghadapi  masalah  ta'wil  itu.  Kaum  Sunni  umumnya
menerima   adanya   intepretasi   metaforis,    tapi    dengan
pembatasan-pembatasan   begitu   rupa   sehingga   masih  bisa
dikuasai. Kaum Sunni  --yang  secara  garis  besar  perjalanan
sejarahnya   hampir   selalu   paralel  dengan  susunan  mapan
masyarakat   Islam--   sangat   mengkhawatirkan,    pendekatan
metaforis   pada   agama   akan   mempunyai   efek  melemahnya
sendi-sendi dan kesadaran hukum masyarakat banyak. Sebab  jika
pintu  interpretasi  metaforis  itu  ditenggang  dengan  tidak
hati-hati, maka bagaikan membuka Kotak Pandora,  semua  bagian
dari ajaran agama akan habis diinterpretasikan, sehingga tidak
ada lagi sisa yang bersifat pasti. Interpretasi metaforis atau
ta'wil tidak saja selalu bersifat abstrak dan intelektualistik
--yang tak terjangkau masyarakat banyak-- tapi juga senantiasa
menyediakan "lubang pelarian" (loop hole) di bidang hukum bagi
mereka  yang  kesadaran  hukumnya  lemah.  Tapi,   sebaliknya,
menutup   samasekali   kemungkinan   mengadakan   ta'wil  akan
menghadapkan orang-orang Muslim  yang  serius  pada  kesulitan
mengartikan    berbagai    pelukisan    tentang   Tuhan   yang
antropomorfis (yakni, menyerupai manusia; misalnya, keterangan
dalam  al-Qur'an bahwa Tuhan mempunyai tangan, wajah dan mata,
bahwa Dia bertahta di  Singgasana,  merasa  senang  dan  tidak
senang,  dan  seterusnya).  Sebab  pelukisan antropomorfis itu
tidak sesuai dengan penegasan Kitab Suci sendiri  bahwa  Tuhan
tidak  sebanding,  dan tidak bisa disamakan dengan sesuatu apa
pun  juga.  Paling   jauh,   jika   mereka   tidak   melakukan
interpretasi,  mereka  tetap  menolak  antropomorfisme, dengan
mengatakan bahwa sekali pun  disebutkan  Tuhan  itu  mempunyai
tangan,  wajah,  mata  dan  lain-lain, namun tangan, wajah dan
mata Tuhan itu tidak sama dengan yang ada pada makhluk seperti
manusia,  dan  "tanpa  bagaimana" (bi-la kayfa). Inilah metode
al-Asy'ari, rujukan utama paham  Sunni  dalam  ilmu  Ketuhanan
atau akidah. [9]

Masih  dalam  konteks  paham  Sunni  tentang  ta'wil  ini, Ibn
Taymiyyah   mengemukakan   pandangan   yang   cukup   menarik.
Berdasarkan firman Allah, "Kitab Suci penuh berkah, yang telah
Kami turunkan kepada engkau (Muhammad), agar mereka  (manusia)
merenungkan  ayat-ayatnya, dan agar mereka yang berpengetahuan
mendalam menangkap pesannya"  [10]  Ibn  Taymiyyah  mengatakan
bahwa   yang  harus  direnungkan  itu  ialah  semua  ayat-ayat
al-Qur'an,  baik  yang  muhkamat  maupun  mutasyabihat.  Hanya
hal-hal   yang   maknanya  tak  masuk  akal  saja  yang  tidak
direnungkan, dan hal yang tak masuk akal  itu  tak  ada  dalam
al-Qur'an.   Maka   Allah   memuji   mereka  yang  merenungkan
firman-firman-Nya,   baik   yang    muhkamat    maupun    yang
mutasyabihat,  sebagaimana  perintah  untuk itu dapat dipahami
dari firman-Nya, "Apakah mereka  (manusia)  tidak  merenungkan
al-Qur'an,  ataukah  sebenarnya  hati mereka telah tersumbat?"
[11] Karena itu,  kata  Ibn  Taymiyyah,  Allah  dan  Rasul-Nya
tidaklah   mencela  orang  yang  merenungkan  makna  di  balik
ungkapan-ungkapan ayat-ayat  mutasyabihat    dalam   al-Qur'an
kecuali  jika  dilakukan  dengan maksud menimbulkan perpecahan
dan mencari-cari interpretasinya yang tidak masuk akal. [12]

Pandangan hampir serupa dianut juga oleh Abdullah  Yusuf  Ali,
sarjana  Muslim  di  zaman  modern ini, dan penafsir al-Qur'an
terkemuka Terhadap firman  Allah  berkenaan  dengan  ayat-ayat
muhkamat dan mutasyabihat  yang dikutip di atas tadi, Abdullah
Yusuf Ali memberi komentar sebagai berikut,

Ayat ini memberi kita suatu kunci penting  untuk  interpretasi
al-Qur'an.  Secara  garis  besar al-Qur'an itu dapat dibagi ke
dalam dua bagian, yang tidak diberikan secara  terpisah,  tapi
tumpang  tindih;  yaitu,  pertama, inti atau dasar Kitab Suci,
secara harfiah "Induk Kitab  Suci,"  dan  kedua,  bagian  yang
bersifat  figuratif, metaforis dikenakan kepada esensi itu, di
seluruh Kitab Suci. Kita harus    mencoba  memahaminya  sebaik
mungkin,  tetapi  tak  boleh  menyia-nyiakan energi kita dalam
memperdebatkan sesuatu yang  berada  di  luar  kedalaman  diri
kita. [13]

Seorang   sarjana   Muslim  modern  penafsir  al-Qur'an  lain,
Muhammad Asad, juga berpegang pada pandangan yang  sama  dalam
masalah  ta'wil  ini.  Asad berpendapat bahwa al-Qur'an memang
mengandung ayat-ayat yang pasti maknanya  tanpa  samar,  namun
kebanyakan   justru   firman-firman  yang  metaforis.  Menurut
sarjana     ini,     sifat     alegoris     atau     metaforis
keterangan-keterangan  dalam  Kitab  Suci  itu tak dapat tidak
harus digunakan sebagai metodologi  penyampaian  pesan,  sebab
manusia  tidak  akan  dapat  memahami  sesuatu yang samasekali
abstrak, yang tidak ada asosiasinya dengan apa yang sudah  ada
dalam  alam pikirannya. Namun manusia, dalam usahanya memahami
keterangan-keterangan  suci  itu,  tak  dibenarkan  menganggap
perolehannya  sebagai  mutlak  dan  final,  sebab  "tidak  ada
kesalahan   yang   lebih   besar   daripada   berpikir   bahwa
"terjemahan-terjemahan" (yakni, ungkapan-ungkapan dalam bahasa
manusia) itu dapat memberi  definisi  pada  sesuatu  yang  tak
mungkin didefinisikan." [14]

PENUTUP

Telah   dikatakan,   bahwa   tujuan  kita  membahas  persoalan
interpretasi metaforis ini antara lain ialah untuk mendapatkan
kesadaran  tentang  suatu  dimensi  pemahaman  keagamaan dalam
Islam yang ikut memberi corak keanekaragaman  kaum  Muslim  di
dunia.  Dari  uraian  di atas diharapkan ada sedikit kejelasan
bahwa masing-masing kelompok atau aliran dalam Islam  memiliki
reasoning  mereka sendiri dalam memilih suatu pemahaman agama.
Sebagian dari reasoning itu tentu saja,  bersumber  pada  atau
bersifat  murni keagamaan. Tapi juga tidak sedikit daripadanya
yang  semata-mata  merupakan  hasil  interaksi  antara  sesama
orang-orang  Muslim  sendiri  atau  antara  orang-orang Muslim
dengan non-Muslim dalam sejarah. Dan  sementara  kita  melihat
orang lain demikian, pada waktu yang sama kita harus menyadari
bahwa  orang  lain  pun  melihat  kita  demikian.  Dari  sudut
pandangan  inilah  absurd-nya  pengakuan  diri sendiri sebagai
yang  paling  benar,  meskipun  dari  sudut  pandangan   lain,
keyakinan,  misalnya,  pengakuan  itu mungkin dibenarkan saja,
atau malah secara logis diperlukan. Namun, --seperti dikatakan
Abdullah Yusuf Ali yang telah dikutip-- seorang yang bijaksana
tak boleh bersikap dogmatis,  sebab  --seperti  kata  Muhammad
Asad   tadi--   kita   sebenarnya   hendak  menggapai  sesuatu
(Kebenaran Mutlak) yang tidak bakal tergapai.

Maka yang benar  ialah  menerapkan  sikap  "ragu  yang  sehat"
(healthy scepticism), atau memberi orang lain apa yang disebut
"hikmah keraguan" (benefit of doubt)  dalam  pergaulan  sesama
manusia,  khususnya  sesama  Muslim.  Ini  sejalan dengan yang
dipesankan Tuhan  sendiri  dalam  ajaran-Nya  tentang  prinsip
persaudaraan  di  antara  orang-orang  beriman  dan  bagaimana
memeliharanya,  'Wahai  sekalian  orang-orang  yang   beriman,
janganlah  ada suatu kaum di antara kamu yang memandang rendah
kaum yang lain, kalau-kalau mereka yang dipandang  rendah  itu
lebih baik daripada mereka yang memandang rendah..." [15]


CATATAN

1. QS. 'All 'Imran 3:7.
 
2. Ibn Rusyd, Fashl al-Maqal wa Taqrir Ma bayn al-Hikmah wa
  al-Syari'ah min al-Ittishal. (Lihat terjemahnya, dalam buku
  kami, Khazanah Intelektual Islam [Jakarta: Bulan Bintang,
  1984], khususnya h. 217-8).
 
3. Tuduhan Ibn Taymiyyah itu dinyatakan dalam risalahnya,
  Ma'arij al-Wushul fi Ma'rifat anna Ushul al-Din wa Furu'a-hu
  qad Bayyana-ha al-Rasul. Lihat dalam buku kami, Khazanah,
  khususnya, h. 249).
 
4. Pandangan seperti ini, misalnya, dianut Ibn Sina
  (Avicenna). Lihat risalahnya, Itsbat al-Nubuwwat, yang kami
  terjemahkan dalam buku kami, Khazanah, hh. 137-51.
 
5. Ibn Rusyd, (dalam Khazanah), op. cit., hh. 230-1
 
6. Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, 3 jilid,
  (Chicago: The University of Chicago Press, 1974), jil. 1, h.
  378-9.
 
7. Ibn Taymiyyah, Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah fi Naqdl
  Kalam al-Syi'ah wa al-Qadariyyah, 4 jilid, (Riyadl: Maktabat
  al-Riyadl al-Haditsah, tt.), jil. 1 h. 193.
 
8. Al-Syaykh Muhammad al-Hudlari Bek, Tarikh al-Tasyri'
  al-lslami (Beirut: Dar al-Fikr, 1387 H 1967 M), h. 110.
 
9. Abu al-Hasan al-Asy'ari, al-Ibanah'an Ushul al-Diyanah
  (Idarat al-Thiba'at al-Muniriyyah, 1348 H), h. 8-9.
 
10. QS. Shad/38:29.
 
11. QS. Muhammad/47:24.
 
12. Ibn Taymiyyah, al-Iklil fi al-Mutasyabih wa al-Ta'wil
  (Kairo: Dar al-Mathba'at al-Salafiyyah, 1973), h. 8-9.
 
13. This passage gives us an important clue to the
  interpretation of the Qur'an. Broadly speaking it may be
  divided into two portions, not given separately, but
  intermingled; viz. (1) the nucleus or foundation of the Book,
  literally "the mother of the Book," and (2) the part which is
  figurative, metaphorical, allegorical. It is very fascinating
  to take up the latter, and exercise our ingenuity about its
  inner meaning, but it refers to such a profound spiritual
  matters that human language is inadequate to it, and though
  people of wisdom may get some light from it, no one should be
  dogmatic, as the final meaning is known to God alone. The
  Commentators usually understand the verses "of established
  meaning" (muhkam) to refer to the categarical orders of the
  Syari'at (or the Law), which are plain to everyone's
  understanding. But perhaps the meaning is wider: the "mother
  of the Book" must include the very foundation on which all Law
  rests, the essence of God's message, as distinguished from the
  various illustrative parables, allegoric, and ordinance
 
  If we refer to xi-1 and xxxix-23, we shall find that in a
  sense the whole of the Qur'an has both "established meaning"
  and allegorical meaning. The division is not between the
  verses, but between the meanings attached to them. Each verse
  is but a Sign or Symbol: what it presents is something
  immediately applicable, and something eternal and independent
  of time and space, --the "Forms of Ideas" in Plato's
  Philosophy. The wise man will understand that there is an
  "essence" and an illustrative clothing given to the essence,
  throughout the Book. We must try to understand it as best as
  we can but not waste our energies in disputing about matters
  beyond our dept (A. Yusuf Ali, The Holy Qur'an, Translation
  and Commentary, [Jeddah: Dar al-Qiblah, 1403 H], h. 123,
  catatan 347).
 
14. Muhammad Asad, The Message of the Qur'an, appendix 1, h.
  991.
 
-----------------
Nurcholis Madjid dalam "Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah"
Editor : Buddy Munawar Rahman
15. QS. Al-Hujarat/49:11.

Konsep Keadilan dalam Al-Qur'an

Tidak dapat dipungkiri, al-Qur'an meningkatkan  sisi  keadilan
dalam   kehidupan   manusia,   baik   secara  kolektif  maupun
individual.  Karenanya,  dengan  mudah  kita  lalu  dihinggapi
semacam  rasa  cepat  puas diri sebagai pribadi-pribadi Muslim
dengan  temuan  yang  mudah  diperoleh  secara  gamblang  itu.
Sebagai  hasil  lanjutan  dari rasa puas diri itu, lalu muncul
idealisme atas al-Qur'an sebagai sumber pemikiran paling  baik
tentang  keadilan.  Kebetulan  persepsi  semacam  itu  sejalan
dengan doktrin keimanan Islam sendiri  tentang  Allah  sebagai
Tuhan  Yang  Maha  Adil.  Bukankah  kalau Allah sebagai sumber
keadilan itu sendiri, lalu sudah  sepantasnya  al-Qur'an  yang
menjadi   firmanNya   (kalamu   'l-Lah)  juga  menjadi  sumber
pemikiran tentang keadilan?
 
Cara berfikir  induktif  seperti  itu  memang  memuaskan  bagi
mereka  yang  biasa  berpikir sederhana tentang kehidupan, dan
cenderung menilai refleksi filosofis yang sangat kompleks  dan
rumit.  Mengapakah  kita  harus  sulit-sulit mencari pemikiran
dengan kompleksitas sangat tinggi tentang  keadilan?  Bukankah
lebih  baik  apa  yang  ada  itu  saja segera diwujudkan dalam
kenyataan hidup kaum Muslimin secara tuntas? Bukankah refleksi
yang  lebih  jauh  hanya  akan  menimbulkan  kesulitan belaka?
"Kecenderungan praktis" tersebut,  memang  sudah  kuat  terasa
dalam  wawasan  teologis  kaum skolastik (mutakallimin) Muslim
sejak delapan abad terakhir ini.
 
Argumentasi seperti itu memang tampak menarik  sepintas  lalu.
Dalam  kecenderungan  segera  melihat  hasil penerapan wawasan
Islam tentang keadilan dalam hidup nyata. Apalagi  dewasa  ini
justru    bangsa-bangsa    Muslim   sedang   dilanda   masalah
ketidakadilan  dalam  ukuran  sangat  massif.  Demikian  juga,
persaingan  ketat  antara  Islam  sebagai sebuah paham tentang
kehidupan, terlepas  dari  hakikatnya  sebagai  ideologi  atau
bukan,  dan  paham-paham  besar  lain  di  dunia ini, terutama
ideologi-ideologi   besar   seperti   Sosialisme,   Komunisme,
Nasionalisme  dan Liberalisme. Namun, sebenarnya kecenderungan
serba praktis seperti itu adalah sebuah  pelarian  yang  tidak
akan  menyelesaikan  masalah. Reduksi sebuah kerumitan menjadi
masalah  yang  disederhanakan,  justru  akan  menambah   parah
keadaan.  Kaum  Muslim akan semakin menjauhi keharusan mencari
pemecahan yang  hakiki  dan  berdayaguna  penuh  untuk  jangka
panjang,  dan  merasa  puas  dengan "pemecahan" sementara yang
tidak akan berdayaguna efektif dalam jangka panjang.
 
Ketika Marxisme dihadapkan kepada  masalah  penjagaan  hak-hak
perolehan  warga  masyarakat,  dan dihadapkan demikian kuatnya
wewenang  masyarakat  untuk   memiliki   alat-alat   produksi,
pembahasan  masalah itu oleh pemikir Komunis diabaikan, dengan
menekankan slogan "demokrasi sosial" sebagai pemecahan praktis
yang  menyederhanakan  masalah. Memang berdayaguna besar dalam
jangka   pendek,   terbukti    dengan    kemauan    mendirikan
negara-negara   Komunis   dalam  kurun  waktu  enam  dasawarsa
terakhir ini. Namun, "pemecahan masalah" seperti itu  ternyata
membawa  hasil  buruk,  terbukti dengan "di bongkar pasangnya"
Komunisme dewasa ini oleh  para  pemimpin  mereka  sendiri  di
mana-mana.  Rendahnya  produktivitas individual sebagai akibat
langsung dari hilangnya kebebasan individual warga  masyarakat
yang  sudah  berwatak  kronis,  akhirnya  memaksa parta-partai
Komunis untuk melakukan perombakan total  seperti  diakibatkan
oleh  perestroika  dan  glasnost  di Uni Soviet beberapa waktu
lalu.
 
Tilikan atas pengalaman orang lain itu mengharuskan kita untuk
juga  meninjau  masalah  keadilan dalam pandangan Islam secara
lebih cermat dan mendasar. Kalaupun ada persoalan, bahkan yang
paling  rumit  sekalipun,  haruslah  diangkat ke permukaan dan
selanjutnya dijadikan bahan kajian mendalam untuk pengembangan
wawasan   kemasyarakatan   Islam  yang  lebih  relevan  dengan
perkembangan kehidupan umat manusia  di  masa-masa  mendatang.
Berbagai masalah dasar yang sama akan dihadapi juga oleh paham
yang dikembangkan Islam, juga  akan  dihadapkan  kepada  nasib
yang  sama  dengan  yang  menentang Komunisme, jika tidak dari
sekarang dirumuskan pengembangannya secara  baik  dan  tuntas,
bukankah hanya melalui jalan pintas belaka.
 
Pembahasan  berikut  akan  mencoba mengenal (itemize) beberapa
aspek yang harus dijawab oleh Islam tentang  wawasan  keadilan
sebagaimana tertuang dalam al-Qur'an. Pertama-tama akan dicoba
untuk mengenal wawasan yang ada, kemudian  dicoba  pula  untuk
menghadapkannya kepada keadaan dan kebutuhan nyata yang sedang
dihadapi umat manusia. Jika dengan cara ini lalu menjadi jelas
hal-hal  pokok  dan  sosok kasar dari apa yang harus dilakukan
selanjutnya, tercapailah sudah apa yang dikandung dalam hati.
 
PENGERTIAN KEADILAN
 
Al-Qur'an menggunakan pengertian yang berbeda-beda  bagi  kata
atau istilah yang bersangkut-paut dengan keadilan. Bahkan kata
yang digunakan untuk menampilkan sisi  atau  wawasan  keadilan
juga  tidak  selalu  berasal  dari  akar  kata 'adl. Kata-kata
sinonim seperti qisth,  hukm  dan  sebagainya  digunakan  oleh
al-Qur'an dalam pengertian keadilan. Sedangkan kata 'adl dalam
berbagai bentuk konjugatifnya bisa saja  kehilangan  kaitannya
yang  langsung  dengan  sisi keadilan itu (ta'dilu, dalam arti
mempersekutukan Tuhan dan 'adl dalam arti tebusan).
 
Kalau dikatagorikan, ada beberapa  pengertian  yang  berkaitan
dengan keadilan dalam al-Qur'an dari akar kata 'adl itu, yaitu
sesuatu  yang  benar,  sikap  yang  tidak  memihak,  penjagaan
hak-hak   seseorang   dan  cara  yang  tepat  dalam  mengambil
keputusan  ("Hendaknya  kalian   menghukumi   atau   mengambil
keputusan   atas   dasar   keadilan").   Secara   keseluruhan,
pengertian-pengertian di atas  terkait  langsung  dengan  sisi
keadilan,  yaitu  sebagai  penjabaran  bentuk-bentuk  keadilan
dalam kehidupan. Dari terkaitnya beberapa pengertian kata 'adl
dengan  wawasan  atau  sisi keadilan secara langsung itu saja,
sudah  tampak  dengan  jelas  betapa  porsi  "warna  keadilan"
mendapat  tempat  dalam  al-Qur'an,  sehingga dapat dimengerti
sikap  kelompok  Mu'tazilah  dan  Syi'ah   untuk   menempatkan
keadilan  ('adalah) sebagai salah satu dari lima prinsip utama
al-Mabdi al-Khamsah.) dalam keyakinan atau akidah mereka.
 
Kesimpulan  di  atas  juga  diperkuat  dengan  pengertian  dan
dorongan  al-Qur'an  agar  manusia  memenuhi  janji, tugas dan
amanat yang dipikulnya, melindungi yang menderita,  lemah  dan
kekurangan, merasakan solidaritas secara konkrit dengan sesama
warga  masyarakat,  jujur  dalam  bersikap,  dan   seterusnya.
Hal-hal yang ditentukan sebagai capaian yang harus diraih kaum
Muslim  itu  menunjukkan  orientasi  yang  sangat  kuat   akar
keadilan  dalam al-Qur'an. Demikian pula, wawasan keadilan itu
tidak hanya dibatasi hanya pada lingkup mikro  dari  kehidupan
warga  masyarakat  secara  perorangan,  melainkan juga lingkup
makro kehidupan masyarakat itu sendiri. Sikap adil tidak hanya
dituntut  bagi  kaum  Muslim  saja  tetapi  juga  mereka  yang
beragama lain. Itupun tidak hanya dibatasi  sikap  adil  dalam
urusan-urusan  mereka  belaka,  melainkan juga dalam kebebasan
mereka untuk mempertahankan keyakinan dan melaksanakan  ajaran
agama masing-masing.
 
Yang cukup menarik adalah dituangkannya kaitan langsung antara
wawasan  atau  sisi  keadilan  oleh  al-Qur'an  dengan   upaya
peningkatan  kesejahteraan  dan  peningkatan taraf hidup warga
masyarakat, terutama mereka yang menderita dan lemah posisinya
dalam percaturan masyarakat, seperti yatim-piatu, kaum muskin,
janda, wanita hamil atau yang baru saja mengalami  perceraian.
Juga sanak keluarga (dzawil qurba) yang memerlukan pertolongan
sebagai  pengejawantahan  keadilan.  Orientasi  sekian  banyak
"wajah  keadilan"  dalam  wujud  konkrit itu ada yang berwatak
karikatif maupun yang mengacu kepada transformasi sosial,  dan
dengan demikian sedikit banyak berwatak straktural.
 
Fase terpenting dari wawasan keadilan yang dibawakan al-Qur'an
itu adalah sifatnya  sebagai  perintah  agama,  bukan  sekedar
sebagai  acuan etis atau dorongan moral belaka. Pelaksanaannya
merupakan pemenuhan kewajiban agama, dan dengan demikian  akan
diperhitungkan  dalam  amal  perbuatan  seorang Muslim di hari
perhitungan (yaum al-hisab) kelak.  Dengan  demikian,  wawasan
keadilan dalam al-Qur'an mudah sekali diterima sebagai sesuatu
yang  ideologis,  sebagaimana  terbukti  dari  revolusi   yang
dibawakan  Ayatullah  Khomeini  di  Iran.  Sudah  tentu dengan
segenap bahaya-bahaya  yang  ditimbulkannya,  karena  ternyata
dalam  sejarah, keadilan ideologis cenderung membuahkan tirani
yang mengingkari keadilan itu
 
Sebab kenyataan penting juga harus dikemukakan dalam hal  ini,
bahwa sifat dasar wawasan keadilan yang dikembangkan al-Qur'an
ternyata bercorak mekanistik, kurang bercorak  reflektif.  Ini
mungkin  karena  "warna"  dari bentuk konkrit wawasan keadilan
itu  adalah  "warna"  hukum  agama,  sesuatu  yang  katakanlah
legal-formalistik.
 
PERMASALAHAN
 
Mengingat  sifat dasar wawasan keadilan yang legal-formalistik
dalam al-Qur'an itu, secara langsung kita dapat melihat adanya
dua buah persoalan utama yaitu keterbatasan visi yang dimiliki
wawasan keadilan itu sendiri,  dan  bentuk  penuangannya  yang
terasa    "sangat   berbalasan"   (talionis,   kompensatoris).
Keterbatasan visi itu tampak dari kenyataan, bahwa kalau suatu
bentuk  tindakan telah dilakukan, terpenuhilah sudah kewajiban
berbuat  adil,  walaupun  dalam  sisi-sisi  yang  lain  justru
wawasan  keadilan  itu  dilanggar.  Dapat  dikemukakan sebagai
contoh, umpamanya, seorang suami telah "bertindak  adil"  jika
"berbuat  adil"  dengan menjaga ketepatan bagian menggilir dan
memberikan nafkah antara dua orang isteri, tanpa mempersoalkan
apakah  memiliki  dua  orang  isteri itu sendiri adalah sebuah
tindakan  yang  adil.  Dengan  demikian,  pemenuhan   tuntutan
keadilan  yang  seharusnya  berwajah utuh, lalu menjadi sangat
parsial dan tergantung  kepada  pelaksanaan  di  satu  sisinya
belaka.
 
Warna  kompensatoris  dari  wawasan  keadilan  yang  dibawakan
al-Qur'an itu juga terlihat dalam sederhananya  perumusan  apa
yang  dinamakan  keadilan  itu sendiri. Wanita yang diceraikan
dalam keadaan  hamil  berhak  memperoleh  santunan  hingga  ia
melahirkan   anak   yang  dikandungnya,  cukup  dengan  jumlah
tertentu berupa uang atau bahan makanan. Sangat  terasa  watak
berbalasan  dari  "pemenuhan  keadilan" yang berbentuk seperti
ini, karena ada "pertukaran jasa" antara mengandung anak (bagi
suami) dan memberikan santunan material (bagi isteri).
 
Dari  pengamatan  akan  kedua  hal di atas lalu menjadi jelas,
bahwa permasalahan utama bagi wawasan keadilan dalam pandangan
al-Qur'an   itu  masih  memerlukan  pengembangan  lebih  jauh,
apalagi jika dikaitkan  dengan  perkembangan  wawasa  keadilan
dalam kehidupan itu sendiri.
 
Sampai  sejauh  manakah  dapat  dikembangkan wawasan demokrasi
yang utuh bila dipandang  dari  sudut  wawasan  keadilan  yang
dimiliki  al-Qur'an  itu?  Dapatkah  kepada kelompok demokrasi
yang utuh bila dipandang  dari  sudut  wawasan  keadilan  yang
dimiliki  al-Qur'an  itu?  Dapatkah  kepada kelompok minoritas
agama diberikan hak yang sama untuk memegang tampuk kekuasaan?
Dapatkah   wawasan   keadilan  itu  menampung  kebutuhan  akan
persamaan derajat agama  dikesampingkan  oleh  kebutuhan  akan
hukum  yang  mencerminkan  kebutuhan  akan persamaan perlakuan
hukum secara mutlak bagi  semua  warga  negara  tanpa  melihat
asal-usul   agama,   etnis,  bahasa  dan  budayanya?  Dapatkah
dikembangkan sikap untuk  membatasi  hak  milik  pribadi  demi
meratakan pemilikan sarana produksi dan konsumsi guna tegaknya
demokrasi  ekonomi?  Deretan  pertanyaan   fundamental,   yang
jawaban-jawabannya akan menentukan mampukah atau tidak wawasan
keadilan yang terkandung dalam  al-Qur'an  memenuhi  kebutuhan
sebuah masyarakat modern di masa datang.
 
Diperlukan    kajian-kajian    lebih   lanjut   tentang   peta
permasalahan seperti dikemukakan di atas, namun  jelas  sekali
bahwa  visi keadilan yang ada dalam al-Qur'an dewasa ini harus
direntang  sedemikian   jauh,   kalau   diinginkan   relevansi
berjangka  panjang dari wawasan itu sendiri. Jelas, masalahnya
lalu menjadi  rumit  dan  memerlukan  refleksi  filosofis,  di
samping    kejujuran    intelektual    yang    tinggi    untuk
merampungkannya secara kolektif.  Masalahnya,  masih  punyakah
umat  Islam  kejujuran  intelektual  seperti  itu, atau memang
sudah  tercebur  semuanya  dalam  pelarian   sloganistik   dan
"kerangka  operasionalisasi"  serba terbatas, sebagai pelarian
yang manis?

-----------------
KH. Abdurrahman Wahid dalam "Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah"
Editor : Buddy Munawar Rahman

Persoalan Penafsiran Metaforis

Dalam  kamus   linguistik,   "metafora"   (metaphor)   berarti
pemakaian  suatu  kata  atau  ungkapan  untuk suatu obyek atau
konsep, berdasarkan kias  atau  persamaan."  (1)  Itu  berarti
suatu  kosakata  atau susunan kata yang pada mulanya digunakan
untuk makna tertentu (secara literal atau  harfiah)  dialihkan
kepada  makna  lain.  Dalam disiplin ilmu al-Qur'an pengalihan
arti itu disebut ta'wil, atau oleh ulama-ulama sesudah abad ke
3  H.,  diartikan  sebagai  "mengalihkan  arti suatu kata atau
kalimat  dari  makna  asalnya  yang  hakiki  ke   makna   lain
berdasarkan  indikator-indikator  atau argumentasi-argumentasi
yang menyertainya." (2)
 
Salah  satu  cabang  disiplin  ilmu  bahasa  Arab  yaitu  ilmu
al-bayan  menggunakan  istilah majaz untuk maksud di atas. Tak
dapat disangkal, setiap bahasa  mengenal  kata  atau  ungkapan
yang   bersifat  metaforis,  termasuk  bahasa  yang  digunakan
al-Qur'an.
 
Tapi  bagaimana  dengan  al-Qur'an   yang   redaksi-redaksinya
merupakan   susunan  Ilahi?  Apakah  mengenal  pula  metafora?
Al-Qur'an menegaskan, Ia turun  dalam  bahasa  Arab.  Kosakata
yang  digunakan  umumnya  digunakan  pula oleh masyarakat Arab
pada masa turunnya, tapi gaya susunannya yang bukan prosa  dan
bukan  pula  puisi,  serta  keindahan  nada yang dihasilkannya
menjadikan pakar-pakar bahasa Arab ketika itu mengakui, mereka
tak  mampu  menyusun  semacam  redaksi  ayat-ayatnya.  Hal ini
memberi petunjuk atau kesan bahasa  al-Qur'an  berbeda  dengan
bahasa yang digunakan ketika itu.
 
Tapi  di  sisi lain, para ahli dalam rangka memahami al-Qur'an
menelusuri   dan   mempelajari   penggunaan    kosakata    dan
ungkapan-ungkapan  yang  digunakan  khususnya  oleh  suku-suku
Qais, Tamim dan Asad  karena  mereka  dinilai  masih  bertahan
dengan  bahasa  Arab  asli. Mereka oleh pakar-pakar budaya dan
bahasa dinilai belum atau tak tersentuh oleh akulturasi budaya
atau  bahasa.  Berbeda  dengan  suku-suku  Arab  lain nya yang
bertetangga  dengan  daerah-daerah  yang  tak  berbahasa  Arab
ketika  itu seperti, Lakhem dan Juzaam yang bertetangga dengan
penduduk Coptik  di  Mesir  atau  Gassaan  dan  Qudha'ah  yang
bertetangga  dengan  penduduk Syam yang berbahasa Ibrani. Atau
suku Abdi al-qais dan Azad,  penduduk  Bahrain  (Emirat  Arab)
yang  bergaul dengan orang-orang India dan Persia. Bahkan para
pakar bahasa tersebut  --tak  merujuk  dalam  rangka  memahami
kosakata  atau  ungkapan-ungkapan  al-Qur'an--  pada  penduduk
kota-kota  Hijaz  sekali  pun,  karena  mereka  menilai  bahwa
pergaulan  mereka  relatif  luas sehingga mengakibatkan bahasa
mereka tak "asli" lagi.
 
Isi yang dikemukakan di atas, menjadi  bukti  bahwa  pemahaman
al-Qur'an  tak  terlepas dari pemahaman kosakata atau ungkapan
yang  digunakan  orang-orang  Arab  pada  masa  turunnya;  dan
apabila  terbukti mereka menggunakan metafora dalam percakapan
mereka maka tentunya dalam al-Qur'an hal yang  demikian  pasti
ditemukan, karena ia diturunkan dengan bahasa Arab, agar dapat
mereka pahami (QS. Fushshilat: 3).
 
Penelitian-penelitian  yang  dilakukan   pakar-pakar   bahasa,
seringkali  menimbulkan  perbedaan-perbedaan di antara mereka,
khususnya ulama-ulama Kufah versus  ulama-ulama  Bashrah.  Ini
berarti   sebagian   hasil-hasil  yang  mereka  peroleh  belum
mendapat  kesepakatan  semua  pihak,  yang  berakibat  membawa
sebagian  ulama  pada  sikap hati-hati dalam menolak pemahaman
metaforis bagi teks-teks keagamaan.  Paling  tidak,  jika  tak
memahaminya  secara  literal,  mereka  menyerahkan  pengertian
sekian banyak kosakata atau ungkapan  al-Qur'an  kepada  Allah
swt.
 
Sikap semacam ini tentunya tak memuaskan banyak pihak dan dari
hari  ke  hari  pembahasan  masalah-masalah  metaforis   dalam
teks-teks  keagamaan  tumbuh dengan pesatnya. Agaknya al-Jahiz
(w. 255 H/868 M) merupakan  tokoh  pertama  yang  menghasilkan
pemikiran-pemikiran   jernih   menyangkut   masalah  tersebut.
Walaupun harus diakni bahwa kitab tafsir  pertama,  karya  Abu
Ubaidah  Mu'ammar  bin  Al-Mustana  (w. 209 H) bernama Majazat
al-Qur'an. Namun nama  ini  tak  berkaitan  dengan  pengertian
majaz atau metafora yang dimaksud di sini.
 
Tokoh  al-Mahiz  adalah seorang penganut aliran rasional dalam
bidang       teologi       (Mu'tazilah)       dan       dengan
penafsiran-penafsirannya  ia  telah mampu menyelesaikan sekian
banyak problema  pemahaman  keagamaan  yang  tadinya  dihadapi
sekian banyak ulama.
 
Imam  Malik  (w.  795  M) misalnya, enggan membenarkan redaksi
"langit menurunkan  hujan,"  karena  berkeyakinan  bahwa  yang
menurunkan  hujan  adalah  Allah swt. (3) Demikian juga ketika
beliau ditanya  tentang  pengertian  Firman  Allah  dalam  QS.
Thaha:  5, "Tuhan yang maha pemurah bersemayam di atas Arasy."
Malik  menjawab:  Pertanyaan  semacam  ini  merupakan  bid'ah"
(tercela dalam pandangan agama).
 
Bahkan  sebagaimana  ditulis al-Jahiz dalam bukunya al-Hayawan
(4) ada orang-orang yang menduga bahwa batu merupakan  makhluk
berakal,  berdasarkan  Firman  Allah  dalam QS. al-Baqarah: 74
"... dan diantaranya (diantara batu) sungguh ada yang meluncur
karena  takut  kepada Allah ...," sebagaimana ada yang menduga
bahwa ada nabi-nabi untuk lebah-lebah berdasarkan QS. al-Nahl:
68,  "Dan  Tuhanmu  mewahyukan  kepada lebah." Kemudian mereka
berpaham demikian merangkai hikayat-hikayat yang tak mempunyai
dasar sedikitpun.
 
Al-Jahiz yang sangat rasional dan ahli dalam bidang kebahasaan
itu membantah pendapat-pendapat semacam  itu  dengan  menunjuk
pada  penggunaan  kosakata  atau  ungkapan  yang sama dan yang
pernah digunakan orang-orang  Arab  menjelang  dan  pada  masa
turunnya al-Qur'an.
 
Ibnu Qutaibah (w. 276 H/889 M), murid al-Jahid walau pun bukan
penganut aliran Muitazilah bahkan dinilai sebagai "juru bicara
Ahl-u'l-Sunnah"  (5) melanjutkan dan mengembangkan usaha-usaha
gurunya dalam memahami  teks-teks  keagamaan  dengan  berbagai
motif   yang   berkembang   dengan  sangat  pesat;  dan  tentu
menggunakan segala cara dan argumentasi,  baik  logika  maupun
kebahasaan.
 
Mereka   yang  menolak  pemahaman  metaforis  dalam  teks-teks
keagamaan, paling tidak menggunakan dua  argumentasi  berikut,
pertama,  Metafora sama dengan kebohongan, sedangkan al-Qur'an
adalah firman-firman Allah yang suci dari hal tertentu. Kedua,
Seorang pembicara tak menggunakan metafora kecuali jika ia tak
mampu menemukan kosakata atau ungkapan yang  bersifat  hakiki,
dan tentunya harus diyakini bahwa Allah maha mampu atas segala
sesuatu.
 
Kedua argumentasi di atas jelas sekali kekeliruannya, sehingga
berbagai   ahli   menolaknya.  Ibnu  Qutaibah  menolak  dengan
menyatakan,   "Seandainya   metafora   atau   majaz    dinilai
kebohongan,   maka   alangkah   banyaknya  ucapan-ucapan  kita
merupakan kebohongan." (6)
 
Al-Sayuthi (w. 911 H/1505 M) menulis dalam  bukunya  al-Itqan,
"Metafora  adalah  unsur  keindahan bahasa dan jika ia ditolak
keberadaannya dalam al-Qur'an, maka tentunya sebahagian  unsur
keindahan  pun  tak  akan  ada padanya." (7) Sebagaimana telah
dikemukakan pada  awal  uraian  metafora  dalam  istilah  ilmu
bahasa  Arab  dinamai  majaz,  atau  dalam  istilah  ilmu-ilmu
al-Qur'an disebut ta'wil.
 
Majaz menurut kaidah kebahasaan dapat dilakukan akibat  adanya
satu  dari dua hal berikut, pertama, terdapat persamaan antara
makna  yang  dikandung  kosakata  atau  ungkapan  dalam   arti
literalnya   dengan   makna  yang  dikandung  oleh  pengertian
metaforis  yang  ditetapkan.  Kedua,  adanya  perkaitan   atau
hubungan antara dua hal dalam ungkapan, sehingga mengakibatkan
terjadinya  penisbahan  satu  kalimat  kepada   sesuatu   yang
seharusnya  bukan  kepadanya. Ia dinisbahkan, misalnya "langit
menurunkan hujan." Di sini terdapat  perkaitan  antara  langit
dan hujan, karena langit atau awan adalah sumber kedatangannya
dan dengan demikian kepadanya ia dinisbahkan.
 
Disepakati oleh mereka yang berpendapat adanya metafora, bahwa
dibutuhkan  dukungan  petunjuk  atau  argumen guna mengalihkan
satu makna hakiki ke makna metaforis.  Tanpa  adanya  petunjuk
maka  penta'wilan  tak  dapat dilakukan. Tapi bagaimana bentuk
petunjuk atau argumen tersebut, diperselisihkan mereka.
 
Pertama, Kelompok yang dikenal  dengan  "al-Dhahiriyah"  yaitu
pengikut-pengikut  Daud  al-Dhahiri (w. 270 H) tak membenarkan
adanya penta'wilan atau pengertian metaforis  dalam  teks-teks
keagamaan,  kecuali  bila pengertian yang ditetapkan itu telah
populer  di  kalangan  orang-orang  Arab  pada  masa  turunnya
al-Qur'an,  serta  terdapat petunjuk yang jelas yang mendukung
pengalihan makna atau penta'wilan tersebut. (8) Ibnu Hazem (w.
456  H/1064  M) menegaskan,"Selama arti yang dipilih bagi satu
kosakata atau ungkapan telah dikenal di kalangan  sahabat  dan
Tabi'in  dan  sejalan pula dengan bahasaArab klasik, maka arti
tersebut harus diterima baik dalam  pengertian  majaz,  maupun
hakiki." (9) Hanya perlu dicatat, satu kosakata atau ungkapan,
tak dialihkan ke makna metaforis kecuali setelah makna  hakiki
tak dapat digunakan.
 
Kedua,   al-Syathibi   mengemukakan   dua  syarat  pokok  bagi
penta'wilan ayat-ayat  al-Qur'an"  (10)  Pertama,  makna  yang
dipilih  sesuai  dengan  hakikat  kebenaran  yang  diakui oleh
mereka yang memiliki otoritas  dalam  bidangnya.  Tidak  tepat
kata  al-Syathibi,  memahami  kata  khalila dalam QS. al-Nisa'
125: Allah menjadikan Ibrahim khalila sebagai seorang  "fakir"
karena  pengertian tersebut bertentangan dengan nash al-Qur'an
yang lain, yaitu bahwa "ia (Ibrahim)  menjamu  tamunya  dengan
daging   anak   sapi   yang  dipanggang"  (QS.  Hud:69),  yang
menunjukkan beliau  bukan  seorang  fakir;  di  samping  bahwa
kenyatann  sejarah membuktikan bahwa Ibrahim as. bukan seorang
fakir.
 
Kedua,  arti  yang  dipilih  tersebut   telah   dikenal   oleh
bahasa-bahasa  Arab  klasik.  Dalam  syarat  ini terbaca bahwa
syarat "popularitas" artinya  kosakata  tak  disinggung  lagi,
bahkan  lebih  jauh al-Syathibi menegaskan bahwa satu kosakata
yang bersifat ambigu atau musytarak (mempunyai lebih dari satu
makna),  maka kesemua maknanya dapat digunakan bagi pengertian
teks tersebut selama tak  bertentangan  satu  dengan  lainnya.
Contoh  kata  "hidup"  dan  "mati." Al-Qur'an menggunakan kata
"hidup" dalam arti berpisahnya Ruh dari badan dan  juga  dalam
arti  "kosongnya  jiwa  dari  nilai-nilai agama." Firman Allah
dalam QS. al-Rum 19, "Dia Allah mengeluarkan yang  hidup  dari
yang  mati  dan  mengeluarkan yang mati dari yang hidup" dapat
diartikan dengan salah satu atau dengan kedua arti tersebut di
atas, demikian pula sebaliknya kata mati.
 
Dalam  hal ini tentunya kita tak dapat menyalahkan mereka yang
memahami Firman Allah dalam QS. al-Baqarah 243,  "Apakah  kamu
tak  mengetahui  orang-orang  yang keluar dari kampung halaman
mereka yang jumlah mereka beribu-ribu  (keluar)  karena  takut
mati,  maka  Allah  berfirman  kepada  mereka  'matilah kamu,'
kemudian  Allah  menghidupkan   mereka,   sesungguhnya   Allah
mempunyai  karunia  terhadap manusia tetapi kebanyakan manusia
tak bersyukur."

Kita  tak  mempermasalahkan  walaupun  seandainya   kita   tak
sependapat  dengan  orang-orang  yang  memahami  kata "matilah
kamu"  dan  "Allah  menghidupkan  mereka"   dalam   pengertian
"kematian semangat jihad mereka" kemudian "kehidupan" semangat
jihad tersebut sehingga  kembali  ke  kampung  halaman  mereka
untuk mengusir orang yang selama itu menganiaya mereka.
 
Ketiga,  Sementara  penganut-penganut  aliran Rasional dinilai
sementara ahli melakukan ta'wil dengan menitik beratkan  tolok
ukurnya pada akal mereka dan kalau pun menggunakan argumentasi
kebahasaan, maka yang digunakan  adalah  riwayat-riwayat  yang
sangat  lemah  atau  dibuat-buat.  Mereka  juga dinilai sangat
memperluas penggunaan metafora  dengan  menggunakan  pemahaman
tamsil atau perumpamaan bagi ayat-ayat al-Qur'an.
 
Muhammad Abduh (w. 1906 M) dinilai sebagai salah seorang tokoh
penganut aliran ini. Ayat-ayat yang menguraikan kisah kejadian
Adam  as. pada surah al-Baqarah 30 dan seterusnya, difahaminya
atas dasar tamsil, (11) sehingga tak  ada  dialog  sebagaimana
tersurat,  tetapi  penyampaian  Tuhan  kepada malaikat tentang
rencana-Nya menciptakan  khalifah  di  bumi,  adalah  pertanda
kesiapan   bumi   untuk  menyambut  satu  makhluk  yang  dapat
mengolahnya sehingga tercapai kesempurnaan hidup di dunia.
 
Pertanyaan malaikat kepada Tuhan tentang khalifah  yang  dapat
merusak dan menumpahkan darah, dipahami Abduh sebagai gambaran
tentang potensi dalam diri manusia untuk melakukan  kejahatan.
Pengajaran  Tuhan kepada Adam tentang nama benda-benda, adalah
gambaran tentang potensi manusia mengetahui serta mengolah dan
mengambil  manfaat segala yang terdapat di bumi ini. Pemaparan
pertanyaan kepada malaikat dan ketakmampuan  mereka  menjawab,
menunjukkan  keterbatasan  hukum-hukum alam. Sujudnya Malaikat
kepada  Adam,  menunjukkan  kemampuan   manusia   memanfaatkan
hukum-hukum alam. Keengganan Iblis sujud, menandakan kelemahan
manusia  dan  ketakmampuannya  menghilangkan   bisikan-bisikan
negatif yang mengantar kepada perselisihan, perpecahan, agresi
dan permusuhan di muka bumi ini.
 
Abduh ketika menguraikan tentang "malaikat," mengemukakan  dua
pendapat. Pertama, bahwa malaikat merupakan makhluk ghaib yang
tak dapat diketahui hakikatnya namun harus dipercaya wujudnya.
Sedang  pendapat  yang kedua, adalah bahwa "malaikat merupakan
makhluk-makhluk Allah yang bertugas dalam  pekerjaan-pekerjaan
tertentu,   seperti   menumbuhkan  tumbuh-tumbuhan  memelihara
manusia dan sebagainya." Hal ini menurut Abduh, adalah isyarat
yang  lebih jelas dari satu redaksi tentang satu ciri tertentu
bahwa  pertumbuhan  dalam  tumbuh-tumbuhan  terjadi  tak  lain
kecuali  dengan adanya Ruh yang dihembuskan Allah Swt ke dalam
benihnya, sehingga dengan demikian terjadilah  kehidupan  bagi
tumbuhan  tersebut.  Demikian  pula  halnya dengan manusia dan
binatang. Yang  demikian  itu  menurut  Abduh  dinamai,  dalam
istilah agama dengan "malaikat."
 
Selanjutnya  Abduh menulis, "Bagi mereka yang tak mengindahkan
penamaan yang ditetapkan agama, hal  tersebut  mereka  namakan
natural  power  karena mereka tak mengenal dalam kehidupan ini
kecuali apa yang tampak dan atau yang  tampak  bekasnya  dalam
alam nyata. Satu hal yang pasti, kata Abduh selanjutnya, bahwa
hakikat setiap ciptaan terdapat sesuatu  yang  menjadi  sumber
ketergantungannya  serta  sistem  wujudnya.  Hal ini tak dapat
diingkari siapa pun yang berakal walau pun mereka tak  beriman
atau mengingkari bahwa hal tersebut dinamai malaikat, demikian
pula sebaliknya hal tersebut tak diingkari oleh seseorang yang
beriman  walaupun  ia  mengingkari  penamaan  tersebut  dengan
"natural power" atau hukum alam.
 
Muhammad  Abduh  menambahkan,  dirasakan  oleh   mereka   yang
mengamati  dirinya,  atau  membanding-bandingkan  pikiran  dan
kehendaknya yang mempunyai dua  sisi  baik  dan  buruk,  bahwa
dalam   batinnya  terjadi  pergolakan,  seakan-akan  apa  yang
terlintas dalam pikirannya itu sedang diajukan ke suatu sidang
Majelis   Permusyawaratan  yang  ini  menerima  dan  yang  itu
menolak, yang ini berkata "Kerjakanlah" dan yang itu "Jangan,"
demikian  halnya  sehingga  pada akhirnya menanglah salah satu
pilihan. Proses  demikian  yang  terdapat  dalam  jiwa  setiap
manusia,  tak mustahil dinamai Allah atau dinamai penyebab hal
tersebut sebagai "malaikat."
 
Demikian  antara  lain  penta'wilan  yang  dilakukan  Muhammad
Abduh, yang kemudian diikuti oleh tak sedikit dari ulama-ulama
sesudah masa beliau.
 
Kita   dapat   memahami   motivasi    Muhammad    Abduh    dan
penganut-penganut    alirannya    dalam    menggunakan    akal
seluas-luasnya ketika memahami  teks-teks  keagamaan  sehingga
merasionalkan  ajaran-ajaran agama sambil mempersempit sedapat
mungkin wilayah ghaib, namun hal  ini  bila  diturutkan  tanpa
batas  yang  jelas,  dapat mengantar pada pengingkaran hal-hal
yang bersifat supra-rasional, sebagaimana  ditemukan  kemudian
dalam perkembangan pemikiran selanjutnya.
 
Menggunakan   akal   sebagai  tolok  ukur  satu-satunya  dalam
memahami     teks-teks     keagamaan     khususnya     tentang
peristiwa-peristiwa  alam,  sejarah  kemanusiaan  dan  hal-hal
ghaib  berarti  menggunakan  sesuatu  yang  terbatas  terhadap
perbuatan-perbuatan  Tuhan  (zat  yang tak terbatas itu). Tapi
tentunya ini bukan pula  berarti  kita  menerima  begitu  saja
penafsiran-penafsiran yang tak logis. Tidak demikian! Apa yang
dikemukakan di atas hanya berarti  bahwa  bila  suatu  redaksi
sudah  cukup jelas serta penafsirannya tak bertentangan dengan
akal, walaupun belum dipahaminya, maka  redaksi  tersebut  tak
harus dita'wilkan lagi dengan memaksakan suatu penafsiran yang
dianggap  logis  sehingga  dipahami  akal.  Karena  kalau  hal
tersebut   harus   dipaksakan   maka   tak   jarang  ditemukan
pemahaman-pemahaman  yang  tak   hanya   bertentangan   dengan
kaidah-kaidah   kebahasaan  tetapi  juga  bertentangan  dengan
hakikat keagamaan.
 
Ahmad Musthafa al-Maraghi salah seorang penganut aliran  Abduh
menulis  dalam  tafsirnya menyangkut ayat 10 surah Saba', "Dan
sesungguhnya Kami telah anugerahkan kepada Daud  karunia  dari
Kami.   (Kami   berfirman)   Hai   gunung-gunung  bertasbihlah
berulang-ulang  bersama  Daud."   Al-Maraghi   menulis   bahwa
pengertian  ayat  tersebut adalah bahwa "gunung mengantar Daud
bertasbih  mensucikan  Allah,  dengan  jalan  pandangan   yang
diarahkan    Daud    kepada   keajaiban   tersebut   berfungsi
mengingatkan sebagaimana seseorang  mengingatkan  yang  lain."
(12)
 
Pendapat  di  atas  dinilai sementara ulama tak sejalan dengan
teks ayat di mana  yang  diperintahkan  adalah  gunung-gunung,
bukannya  Daud.  Dan  yang  lebih  penting lagi bahwa Mufassir
al-Maraghi telah  berusaha  memahami  hakikat  tasbih  gunung,
sedang  terdapat ayat yang lain yang menegaskan bahwa: "Langit
yang tujuh, bumi dan semua  yang  ada  di  dalammya  bertasbih
kepada   Allah   dan   tak  sesuatu  pun  melainkan  bertasbih
memujiNya, tapi kamu sekalian tak mengetahui (hakikat)  tasbih
mereka.  Sesungguhnya  Dia  adalah  Maha  Penyantun  lagi Maha
Pengampun"  (QS.  al-Isra'  44).  Jika  apa  yang  digambarkan
tentang  pendapat al-Maragi di atas tak disetujui, tetap harus
diakni bahwa pendapat tersebut dari sisi  kebahasaan  memiliki
alasan-alasannya.
 
Penta'wilan yang parah adalah  yang  semata-mata  mengandalkan
penalaran  akal  seseorang  dengan  mengabaikan  pertimbangan-
pertimbangan kebahasaan. Dr. (medis) Mustafa  Mahmud  memahami
larangan  Tuhan  pada  Adam dan Hawa "mendekati pohon" sebagai
larangan mengadakan "hubungan sexual."  Bukti  yang  dijadikan
dasar pertimbangannya adalah,
 
Pertama, Ketika mereka (Adam dan Hawa)  telah  memakan  (buah)
pohon  tersebut  (mengadakan hubungan sex) mereka tanpa busana
dan berusaha menutupi auratnya dengan daun-daun surga,  ketika
itu  mereka merasa malu. Perasaan malu akibat terlihatnya alat
kelamin  hanya  dialami  oleh  mereka  yang  telah  mengadakan
hubungan  sexual.  Terbukti bahwa anak kecil tak merasakan hal
tersebut, berbeda dengan orang dewasa yang merasa malu,  walau
sekedar menyebutnya.
 
Kedua,  Redaksi  Firman  Allah  sebelum mereka mendekati pohon
tersebut adalah dalam  bentuk  dual  ("Janganlah  kamu  berdua
mendekati  pohon  ini,"  QS.  al-Baqarah:  35), tetapi setelah
mereka mendekatinya  (memakan  buah  terlarang)  redaksi  ayat
berbentuk  plural  atau  jama' "Turunlah kamu, sebahagian kamu
menjadi musuh bagi yang lain" (Q.S. al-Baqarah: 36).  Hal  ini
menunjukkan  bahwa ketika itu mereka yang tadinya hanya berdua
(Adam dan Hawa) kini telah menjadi lebih dari dua orang dengan
adanya  janin  yang  dikandung  oleh Hawa setelah hubungan sex
tersebut. (13)
 
Apa yang dikemukakan di atas hemat  kita  bertentangan  dengan
teks   ayat-ayat  al-Qur'an  serta  kaidah-kaidah  kebahasaan.
Pertama, ayat  al-Qur'an  menggambarkan  bahwa  keadaan  tanpa
busana  terjadi  setelah  atau  akibat dari memakan buah pohon
terlarang bukan sebelumnya, sebagaimana dipahami oleh  Mustafa
Mahmud.  Kedua,  Kosakata  "pohon"  dita'wilkan  atau dipahami
secara metaforis tanpa ada argumentasi pendukung, dan  anehnya
"daun-daun surga" difahami secara hakiki. Ketiga, Di sisi lain
bahasa Arab tak menganggap  wujud  janin  sebagai  wujud  yang
penuh,  karena  itu  wanita hamil akan tetap diperlakukan oleh
bahasa sebagai wujud tunggal, tak  sebagaimana  dipahami  oleh
dr.   Mustafa   Mahmud.   Contoh   yang  dikemukakan  di  atas
menunjukkan  betapa  pemahaman  ayat-ayat  al-Qur'an,  apalagi
penta'wilan  ayat-ayatnya, membutuhkan, di samping nalar, juga
penguasaan bahasa Arab.
 
CATATAN
 
1. Harimurti  Kridalaksana,   Kamus   linguistik,   Gramedia,
   Jakarta 1983, h. 106.
   
2. Muhammad  Husen al-Zahaby, al-Tafsir Wa 'l-Mufassirun, Dar
   al-Kutub al-Haditsah, Cairo, 1963, Jilid 1, h. 18.
   
3. Syarid Al-Radhy, Talkhis al-Bayan,  diedit  oleh  Muhammad
   Abdulghani Hasan, Al-Halaby, Mesir, 1955, h. 11.
   
4. Lihat  al-Jahiz  dalam  al-Hayawan, diedit oleh Abdussalam
   Harun, Cairo, 1364 H., Jilid.II, h. 128.
   
5. Muhammad  Rajab  al-Bayyumy,  Dr.,   Khathawat   al-Tafsir
   Al-Bayany, Majma' al-Buhuts, Cairo, 1971, hl. 92.
   
6. Syarif AlRadhy, Op. Cit. hal. 56.
   
7. Al  Sayuthi,  al-Itqan, Al-Azhar, Cairo, 1318 H. Jilid 11,
   h. 36.
   
8. Abu Zahrah, Ibnu Hazem Hayatuha Wa Ashruhu,  Dar  Al-Fikr,
   Cairo, tp. th. h. 226.
   
9. Ibid.
   
10. Lihat  Abu  Ishaq  al-Syathiby,  al-Muwafaqat, diedit oleh
   Abdullah Darraz, Dar al-Ma'rifah, Beirut, 1971, Jilid 111,  h.
   99.
   
11. Tentang  pendapat-pendapat Abduh lihat lebih jauh Muhammad
   Rasyid Ridha dalam Tafsir al-Manar, Percetakan al-Manar, Cairo
   1367 H. Jilid 1, h.261 dst.
   
12. Ahmad  Musthafa  al-Maraghy, Tafsir Al-Maraghy, al-Halaby,
   Cairo 1964 M. Juz 22, h. 64.
   
13. Lihat  lebih  jauh  Abdul   Muta'al   Muhammad   al-Jabri,
   Syathahat Musthafa Mahmud, Dar al-Itisham, Cairo, 1967, h. 119

------------------
M. Quraish Shihab dalam "Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah"
Editor : Buddy Munawar Rahman