Interpretasi metaforis atau ta'wil, ialah pemahaman atau
pemberian pengertian atas fakta-fakta tekstual dari
sumber-sumber suci (al-Qur'an dan al-Sunnah) sedemikian rupa,
sehingga yang diperlihatkan bukanlah makna lahiriyah kata-kata
pada teks sumber suci itu, tapi pada "makna dalam" (bathin,
inward meaning) yang dikandungnya. Metode pemahaman serupa itu
(ta'wil) telah muncul sejak masa-masa dini sejarah Islam (jika
tidak malah sejak masa Rasul Allah saw. sendiri, sebagaimana
dikatakan kalangan Islam tertentu). Karena itu persoalan
interpretasi metaforis ini mempunyai saham cukup besar dalam
timbulnya perselisihan, kemudian perpecahan, di kalangan kaum
Muslim. Maka salah satu manfaat yang menjadi tujuan tulisan
ini ialah tumbuhnya keinsafan lebih besar tentang bibit-bibit
perselisihan paham dalam Islam, serta bagaimana seharusnya
kita menempatkan diri dalam kancah perselisihan itu secara
adil.
Sikap dapat memahami persoalan berkenaan dengan perselisihan
paham di kalangan umat itu semakin dirasa mendesak akhir-akhir
ini. Dalam abad telekomunikasi mondial yang serba cepat dan
luas, setiap pribadi orang modern mengalami bombardemen
informasi yang seringkali menyangkut segi-segi kesadarannya
yang mendalam. Dari sekian banyak informasi itu, untuk
kalangan kaum Muslim, ialah yang berkenaan dengan keadaan umat
Islam sendiri di seluruh dunia, termasuk informasi tentang
adanya berbagai kelompok dan aliran pemikiran yang beraneka
ragam Terlintas dalam pikiran, misalnya kesadaran hampir
tiba-tiba kaum Muslim Indonesia tentang adanya golongan Syi'ah
dan berbagai alirannya, antara lain karena revolusi mereka di
Iran 1979. Lepas dari masalah revolusi itu sendiri (yang
agaknya lebih baik dilihat sebagai gejala politik, seperti
halnya dengan revolusi-revolusi lain), kejadian di Iran pada
penghujung dasawarsa lalu itu dalam suatu sentakan, telah
melahirkan sejenis kesadaran baru di kalangan umat Islam
dunia, yaitu kesadaran tentang pluralitas Islam dan potensi
yang ada di balik setiap golongan.
Maka dengan menengok masalah ta'wil ini, kita berharap dapat
menempatkan diri lebih baik dalam memandang berbagai aliran
dan madzhab di kalangan umat sendiri, untuk kemudian sikap
yang sama itu sedapat mungkin kita bawa pada persoalan
masyarakat secara keseluruhan.
AYAT-AYAT MUHKAMAT DAN MUTASYABIHAT
Salah satu pokok perselisihan di kalangan umat Islam yang
terkait erat dengan masalah ta'wil ini ialah adanya ayat-ayat
suci al-Qur'an yang "bermakna jelas atau pasti" (muhkamat) dan
yang "bermakna samar atau tidak pasti" (mutasyabihat, yakni,
yang interpretable). Adanya kedua jenis ayat itu, disebutkan
dalam Kitab Suci sendiri sebagai berikut:
Dia (Tuhan) yang telah menurunkan kepada engkau (Muhammad)
Kitab Suci, yang didalamnya terdapat ayat-ayat muhkamat yang
merupakan induk Kitab Suci (Umm al-Kitab), dan ayat-ayat lain
yang mutasyabihat. Ada pun orang-orang yang dalam hatinya
terdapat keserongan, mereka akan mengikuti bagian-bagian yang
tersamar (mutasyabihat) daripadanya, dengan tujuan membuat
fitnah (perpecahan) dan mencari ta'wil bagian-bagian tersamar
itu. Padahal tidak mengetahui ta'wil-nya kecuali Allah.
Sedangkan orang-orang yang mendalam ilmunya maka akan
menyatakan, "Kami percaya kepada Kitab Suci itu; semuanya dari
sisi Tuhan kami." Dan tidaklah akan dapat merenung (menangkap
pesan) kecuali orang-orang yang berpengertian mendalam. [1]
Masalah muhkamat dan mutasyabihat itu setidak-tidaknya
menimbulkan tiga jenis perbedaan pandangan: Pertama, perbedaan
pandangan tentang mana saja ayat-ayat suci yang muhkamat, dan
mana pula yang mutasyabihat. Karena perselisihan ini maka ada
ayat-ayat suci yang bagi suatu kelompok umat Islam bersifat
muhkamat, namun bagi kelompok lain bersifat mutasyabihat.
Firman-firman berkenaan dengan surga dan neraka, misalnya,
bagi kebanyakan kaum Muslim bersifat muhkamat, tapi bagi
sebagian mereka, seperti golongan al-Bathiniyyun ("Kaum
Kebatinan" - lihat pembahasan di bawah), bersifat mutasyabihat
sehingga pelukisan tentang surga dan neraka itu mereka pahami
sebagai metafor-metafor atau kias-kias, yang tak mesti
menunjuk pada hakikatnya.
Kedua, perbedaan pandangan tentang boleh atau tidaknya
melakukan ta'wil terhadap ayat-ayat yang mutasyabihat itu.
Sebagian kelompok Islam membolehkannya, sehingga dalam
memahami ayat-ayat mutasyabihat itu, harus dilakukan
interpretasi di balik ungkapan-ungkapan lahiriah. Sebagian
lagi yang tidak membolehkannya, berpendapat dalam memahami
ayat-ayat itu kita harus berhenti pada makna-makna seperti
yang dibawakan ungkapan lahiriah lafal dan kalimatnya.
Termasuk dalam permasalahan ini ialah problema homonimi (Arab:
ism musytarak, kata-kata berserikat), seperti kata-kata
"mendengar," "mengetahui," "melihat,', "tangan", "marah,"
"senang"' dan lain-lain yang dalam Kitab Suci disebutkan
sebagai sifat-sifat Tuhan, padahal kata-kata atau sifat-sifat
itu juga dapat diberlakukan kepada makhluk, khususnya manusia.
Maka pelukisan itu mengesankan bahwa Tuhan dan manusia
"berserikat" dalam beberapa sifat dan kelengkapan, dan ini
menimbulkan problema. Mereka yang melakukan interpretasi
(karena beranggapan bahwa Tuhan mustahil memiliki
kualitas-kualitas yang sama dengan manusia) akan memandang
ayat-ayat yang bersangkutan dengan itu sebagai metafor-metafor
belaka, sedangkan kenyataan tidaklah seperti yang dikesankan
pengertian lahir firman-firman itu. Mereka yang tidak
membenarkan interpretasi akan melihat firman-firman itu
seperti adanya, dengan memberi penegasan bahwa Tuhan memiliki
kualitas-kualitas itu "tanpa bagaimana."
Ketiga, bagi mereka yang membolehkan interpretasi, masih
terdapat perselisihan tentang siapa yang harus melakukan
interpretasi itu. Karena interpretasi bukanlah pekerjaan yang
gampang, maka sangat masuk akal bahwa hak untuk melakukannya
harus dibatasi hanya pada lingkungan yang memenuhi syarat,
antara lain pengetahuan yang luas dan kemampuan berpikir yang
mendalam. Ini membawa konsekuensi terbaginya anggota
masyarakat manusia kepada kelompok-kelompok khusus (khawas,
al-khawash) dan kelompok-kelompok umum (awam, al-'awam). Yang
pertama adalah "kaum ahli," dan yang kedua terdiri dari
"orang-orang kebanyakan."
PANDANGAN PARA FILSUF
Seperti dapat diduga, para filsuf adalah kalangan orang-orang
Muslim yang paling banyak melakukan ta'wil, disebabkan kuatnya
pengakuan sebagai para pencari hakikat dan kebenaran
demonstratif (yang terbuktikan secara tak terbantah). Mereka
dengan kuat memandang, ungkapan-ungkapan kebahasaan dalam
sumber-sumber ajaran agama, baik Kitab Suci maupun Sunnah Nabi
adalah ungkapan-ungkapan metaforis atau alegoris. Jadi tidak
dimaksudkan seperti apa adanya menurut arti lahiriah
ungkapan-ungkapan itu. Untuk dapat menangkap arti sebenarnya
dari ungkapan-ungkapan itu, diperlukan disiplin dan latihan
berpikir yang tinggi, yang menurut mereka hanya diperoleh
melalui pemikiran kefilsafatan.
Sesuai dengan makna asal katanya dalam bahasa Yunani, filsafat
adalah kecintaan kepada kearifan (wisdom), kemudian menjadi
kearifan itu sendiri, sehingga filsafat pun disebut al-hikmah.
Maka para filsuf Islam memandang diri mereka sebagai "penganut
kearifan" (ahl al-hikmah) atau para orang arif-bijaksana
(al-hukama). Kadang-kadang juga disebut ahl al-burhan ("para
penganut kebenaran demonstratif atau apodeiktik, yakni
kebenaran tak terbantah").
Kelebihan mereka itu, mereka adalah golongan khawas di
kalangan umat, dan mereka berhak, bahkan wajib, menggunakan
metode interpretasi metaforis terhadap teks-teks keagamaan.
Filsuf Islam terkenal dari Cordova, Spanyol, Ibn Rusyd (Latin:
Averroes), misalnya berpandangan para filsuf selaku ahl
al-burhan itulah yang dimaksudkan dalam firman Ilahi (dikutip
di atas) sebagai "orang-orang yang mendalam ilmunya," karena
mereka ini berhak atau wajib melakukan ta'wil terhadap bunyi
teks-teks suci. Jadi bagi Ibn Rusyd firman Tuhan itu harus
dibaca kaum khawas sedemikian rupa sehingga "orang-orang yang
mendalam ilmunya" termasuk ke dalam yang mengetahui ta'wil
ayat-ayat mutasyabihat. Yaitu dengan memindah tanda baca
berhenti (waqaf:) sehingga terbaca, "... Padahal tidak
mengetahui ta'wilnya kecuali Allah dan orang-orang yang
mendalam ilmunya. Mereka ini berkata, "Kami beriman kepada
Kitab Suci itu; semuanya dari sisi Tuhan kami..." sebagai
ganti cara baca kaum awam (lihat terjemah kutipan firman itu
di atas). [2]
Jadi para filsuf dengan kata lain, memandang Nabi mengutarakan
sesuatu dengan ungkapan-ungkapan metaforis dan alegoris, yang
tidak memaksudkan makna-makna lahir ungkapan-ungkapan itu,
melainkan pada makna batinnya. [3] Karena itu para filsuf
rawan terhadap tuduhan, mereka sebenarnya menganut teori, Nabi
telah melakukan sejenis kebohongan: Mengungkapkan sesuatu
tanpa memaksudkan makna lahiriah ungkapan itu. Tapi
"kebohongan" Nabi bukanlah kejahatan, karena bertujuan
kebaikan, yaitu pendidikan orang banyak atau kaum awam, agar
mereka berbuat baik dan meninggalkan keburukan. Dengan kata
lain, para filsuf menganut teori Nabi telah melakukan
"kebohongan untuk kebaikan" (al-kidzb li al-mashlahah),
seperti yang dituduhkan Ibn Taymiyyah. [4] Karena "pendidikan"
itu ditujukan pada kalangan awam, maka kalangan khawas, yakni,
para filsuf sendiri, tak seharusnya mengikuti cara awam dalam
memahami ajaran agama. Para flsuf harus melakukan ta'wil
terhadap bunyi-bunyi teks suci baik Kitab maupun Sunnah
(Hadits), sedangkan orang awam harus menerimanya menurut apa
adanya sesuai dengan bunyi dan makna lahiriah lafalnya itu.
Para filsuf akan menjadi kafir jika tidak melakukan
interpretasi (karena bagi mereka ajaran-ajaran agama tertentu
seperti surga dan neraka dalam pengertian fisik itu tidak
masuk akal, jadi tertolak). Dan sebaliknya, orang awam akan
menjadi kafir jika melakukan interpretasi, disebabkan sulitnya
pemahaman interpretatif yang abstrak itu, yang tak terjangkau
kemampuan akal mereka. Adanya bahaya ini (bahaya kekafiran,
baik dari pihak khawas maupun awam), maka Ibn Rusyd
berpendapat, ta'wil harus disimpan dan dirahasiakan untuk
kalangan kaum khawas saja. [5] Sehingga sering dikatakan,
metode Ibn Rusyd yang membagi manusia dalam golongan khawas
dan awam itu akan melahirkan semacam elitisme dalam kehidupan
beragama.
AL-BATHINIYYUN (KAUM KEBATINAN)
Istilah al-Bathiniyyun, kadang-kadang juga Ahl al-Bawathin
(Kaum Kebatinan) digunakan secara longgar untuk
mengidentifikasi kelompok-kelompok Islam yang orientasinya
berat ke arah paham keagamaan yang lebih mengutamakan usaha
menangkap makna dalam (bathin) dari suatu teks atau ajaran
agama. Karena itu istilah tersebut berlaku untuk hampir semua
kelompok esoteris Islam, termasuk kaum Sufi. Oleh kaum Sunni
istilah itu juga secara khusus digunakan untuk kelompok Islam
tertentu, terutama kaum Isma'ili, penganut aliran
Isma'iliyyah, yaitu suatu pecahan aliran Syi'ah yang muncul
sesudah wafat Isma'il ibn Ja'far al-Shadiq sekitar 148 H (765
M). Mereka juga dinamakan kaum Syi'ah Sab'iyyah (Syi'ah
Tujuh), karena kepercayaan mereka pada imam-imam yang tujuh
(yaitu sejak Hasan ibn 'Ali sampai Muhammad ibn Isma'il (ibn
Ja'far al-Shadiq ibn Muhammad al-Baqir). Dalam hal paham
keimanan itu mereka berbeda dengan umumnya golongan Syi'ah
Itsna 'Asy'ariyyah (Syi'ah Duabelas, karena kepercayaan mereka
pada imam-imam yang duabelas jumlahnya, sejak dari Hasan ibn
'Ali sebagai imam pertama, melalui Ja'far al-Shadiq seperti
kaum Isma'ili, tapi menyimpang ke Musa al-Kadhim ibn Jafar
--dan bukannya ke Muhammad ibn Isma'il-- kemudian berakhir
dengan Muhammad al-Muntadhar, yang dipercayai sekarang sedang
bersembunyi dan akan kembali sebagai Imam Mahdi).
Adalah al-Bathiniyyun ini yang menjadi salah satu sasaran
karya-karya polemis pemikir Sunni al-Ghazali dalam rangka
usahanya menghancurkan filsafat. Sebab dalam melakukan ta'wil
terhadap fakta-fakta tekstual agama, para pengikut Syi'ah
Isma'iliyyah ini memang banyak sekali menggunakan
sumber-sumber filsafat, khususnya Neo-Platonisme. Mereka
memang masih memiliki persamaan dengan orang-orang Muslim
lain, seperti pandangan tentang kewajiban melakukan
ibadat-ibadat tertentu. Tapi mereka juga berpegang pada paham
tentang adanya ajaran-ajaran esoteris (bathin) yang membentuk
sistem filsafat kaum Isma'ili. Dalam gabungannya dengan
semangat keagamaan mereka, sistem filsafat itu menyediakan
penyimpangan kandungan batin ajaran-ajaran agama yang antara
lain, bagi mereka, memberi dukungan pada usaha pembuktian
bahwa lembaga imamat (keimaman) adalah langsung dari Tuhan.
Pembuktian itu diperoleh antara lain karena doktrin, semua
ajaran agama (Islam) selalu mengandung makna lahir dan makna
batin. Tapi karena orang awam, seperti juga menjadi pandangan
kaum filsuf, tak mampu menangkap makna batin yang sulit itu,
malah berbahaya bagi mereka, maka makna batin itu ditujukan
hanya pada orang-orang istimewa tertentu saja. Makna dan
kebenaran agama, khususnya kandungan al-Qur'an, yang
tersembunyi dan dirahasiakan itu hanya diberikan Nabi kepada
'Ali, kemenakan, menantu dan sahabat yang menjadi kepercayaan
beliau. Maka hanya mereka yang memiliki kemampuan spiritual
yang tinggi sajalah yang mampu mengakui peranan khusus 'Ali,
dan hanya mereka inilah yang dapat menangkap makna-makna
batiniah agama.
Unsur Neo-Platonis Kaum Kebatinan ini kemudian muncul dalam
karya kefilsafatan besar --yang ditulis sekelompok sarjana
yang menamakan diri mereka Ikhwan al-Shafa' (Persaudaraan
Suci)-- Risalat Ikhwan al-Shafa.
Selain unsur Neo-Platonis, paham kebatinan ini juga
menunjukkan tanda-tanda adanya pengarah Manicheanisme, yaitu
suatu pecahan agama Majusi (Zoroastrianisme). Diduga bahwa
orang-orang Persi penganut Manicheanisme di zaman Abbasiyah
secara rahasia masuk Islam dan memeluk paham kebatinan
kalangan kaum Isma'ili. Paham Sy'iah Isma'iliyyah bertemu
dengan Manicheanisme dalam ajaran yang hendak memberi pada
penganutnya "kearifan dan martabat kosmis" yang budi kasar
orang umum tak mampu menggapainya. Sedikit sekali kemungkinan
orang luar lingkungan sendiri akan diberi pengakuan
kemanusiann yang penuh. Pandangan hidup kaum Isma'ili yang
sangat esoteris (bathini) itu telah membuat mereka sebagai
salah satu kelompok yang paling eksklusifistik dalam Islam.
Tapi lain dari Manucheanisme, kebatinan kaum Isma'ili sangat
menekankan pembangunan praktis susunan masyarakat dunia,
sebagai bentuk keterlibatan nyata mereka dalam sejarah
kemanusiaan. [6] Mereka itu kini dipimpin Aga Khan yang
terkenal itu. Mereka tidak saja menjadi sponsor atas kegiatan
kultural dan ilmiah yang antusias, tapi juga banyak mendorong
kemajuan masyarakat manusia pada umumnya, khususnya masyarakat
Islam sendiri. (Sebagai misal, mereka memberi award bidang
arsitektur Islam kepada Pesantren Pabelan, Magelang, Jawa
Tengah, atas dasar konsep tentang arsitektur Islam masa depan
yang cukup revolusioner, yang menurut penilaian mereka
diwakili rintisannya oleh pesantren itu). Mereka juga banyak
mengadakan pameran benda-benda seni peninggalan Islam di
kota-kota besar dunia (1983 di New York), suatu bentuk
kegiatan yang dimungkinkan oleh minat mereka yang besar kepada
usaha memelihara warisan sejarah Islam. Mereka juga terdiri
dari kaum bisnis dan wirausahawan yang sukses, seperti tampak
nyata di banyak kawasan Afrika Timur.
PANDANGAN KAUM SUNNI
Dari satu segi, pertumbuhan historis paham Sunni merupakan
gabungan dua komponen, yang pertama komponen ideologis, dan
yang kedua komponen politik pragmatis. Yang ideologis ialah
"Aliran Penduduk Madinah" (Madzhab Ahl al-Madinah) seperti
dikemukakan mereka yang tak mau terlibat dalam
pertikaian-pertikaian politik saat itu, khususnya antara 'Ali
dan Mu'awiyah beserta pengikut masing-masing. Mereka ini
dipelopori 'Abdullah ibn 'Umar, Muhammad ibn Maslamah, Said
ibn Abi Waqqash, Usamah ibn Zayd, Abu Bakrah, dan 'Imran ibn
Hasyim. Bahkan, menurut Ibn Taymiyyah, madzab Madinah itu juga
didukung oleh sebagian besar "para pelopor pertama"
(al-sabiqun al-awwalun). [7]
Yang politik pragmatis, ialah sikap mendukung sebagian
terbesar kaum Muslim kepada Mu'awiyah sebagai Khalifah yang
sah berkedudukan di Damaskus, Syria. Khususnya yang terjadi
pada tahun 41 H yang sering disebut para ahli sejarah sebagai
"Tahun Persatuan" ('Am al-Jama'ah). [8]
Mungkin disebabkan latar belakang pertumbuhan historisnya itu
maka paham Sunni ditandai semangat umum moderasi dan
akomodasi. Salah satu wujud semangat itu tampak dalam paham
Sunni menghadapi masalah ta'wil itu. Kaum Sunni umumnya
menerima adanya intepretasi metaforis, tapi dengan
pembatasan-pembatasan begitu rupa sehingga masih bisa
dikuasai. Kaum Sunni --yang secara garis besar perjalanan
sejarahnya hampir selalu paralel dengan susunan mapan
masyarakat Islam-- sangat mengkhawatirkan, pendekatan
metaforis pada agama akan mempunyai efek melemahnya
sendi-sendi dan kesadaran hukum masyarakat banyak. Sebab jika
pintu interpretasi metaforis itu ditenggang dengan tidak
hati-hati, maka bagaikan membuka Kotak Pandora, semua bagian
dari ajaran agama akan habis diinterpretasikan, sehingga tidak
ada lagi sisa yang bersifat pasti. Interpretasi metaforis atau
ta'wil tidak saja selalu bersifat abstrak dan intelektualistik
--yang tak terjangkau masyarakat banyak-- tapi juga senantiasa
menyediakan "lubang pelarian" (loop hole) di bidang hukum bagi
mereka yang kesadaran hukumnya lemah. Tapi, sebaliknya,
menutup samasekali kemungkinan mengadakan ta'wil akan
menghadapkan orang-orang Muslim yang serius pada kesulitan
mengartikan berbagai pelukisan tentang Tuhan yang
antropomorfis (yakni, menyerupai manusia; misalnya, keterangan
dalam al-Qur'an bahwa Tuhan mempunyai tangan, wajah dan mata,
bahwa Dia bertahta di Singgasana, merasa senang dan tidak
senang, dan seterusnya). Sebab pelukisan antropomorfis itu
tidak sesuai dengan penegasan Kitab Suci sendiri bahwa Tuhan
tidak sebanding, dan tidak bisa disamakan dengan sesuatu apa
pun juga. Paling jauh, jika mereka tidak melakukan
interpretasi, mereka tetap menolak antropomorfisme, dengan
mengatakan bahwa sekali pun disebutkan Tuhan itu mempunyai
tangan, wajah, mata dan lain-lain, namun tangan, wajah dan
mata Tuhan itu tidak sama dengan yang ada pada makhluk seperti
manusia, dan "tanpa bagaimana" (bi-la kayfa). Inilah metode
al-Asy'ari, rujukan utama paham Sunni dalam ilmu Ketuhanan
atau akidah. [9]
Masih dalam konteks paham Sunni tentang ta'wil ini, Ibn
Taymiyyah mengemukakan pandangan yang cukup menarik.
Berdasarkan firman Allah, "Kitab Suci penuh berkah, yang telah
Kami turunkan kepada engkau (Muhammad), agar mereka (manusia)
merenungkan ayat-ayatnya, dan agar mereka yang berpengetahuan
mendalam menangkap pesannya" [10] Ibn Taymiyyah mengatakan
bahwa yang harus direnungkan itu ialah semua ayat-ayat
al-Qur'an, baik yang muhkamat maupun mutasyabihat. Hanya
hal-hal yang maknanya tak masuk akal saja yang tidak
direnungkan, dan hal yang tak masuk akal itu tak ada dalam
al-Qur'an. Maka Allah memuji mereka yang merenungkan
firman-firman-Nya, baik yang muhkamat maupun yang
mutasyabihat, sebagaimana perintah untuk itu dapat dipahami
dari firman-Nya, "Apakah mereka (manusia) tidak merenungkan
al-Qur'an, ataukah sebenarnya hati mereka telah tersumbat?"
[11] Karena itu, kata Ibn Taymiyyah, Allah dan Rasul-Nya
tidaklah mencela orang yang merenungkan makna di balik
ungkapan-ungkapan ayat-ayat mutasyabihat dalam al-Qur'an
kecuali jika dilakukan dengan maksud menimbulkan perpecahan
dan mencari-cari interpretasinya yang tidak masuk akal. [12]
Pandangan hampir serupa dianut juga oleh Abdullah Yusuf Ali,
sarjana Muslim di zaman modern ini, dan penafsir al-Qur'an
terkemuka Terhadap firman Allah berkenaan dengan ayat-ayat
muhkamat dan mutasyabihat yang dikutip di atas tadi, Abdullah
Yusuf Ali memberi komentar sebagai berikut,
Ayat ini memberi kita suatu kunci penting untuk interpretasi
al-Qur'an. Secara garis besar al-Qur'an itu dapat dibagi ke
dalam dua bagian, yang tidak diberikan secara terpisah, tapi
tumpang tindih; yaitu, pertama, inti atau dasar Kitab Suci,
secara harfiah "Induk Kitab Suci," dan kedua, bagian yang
bersifat figuratif, metaforis dikenakan kepada esensi itu, di
seluruh Kitab Suci. Kita harus mencoba memahaminya sebaik
mungkin, tetapi tak boleh menyia-nyiakan energi kita dalam
memperdebatkan sesuatu yang berada di luar kedalaman diri
kita. [13]
Seorang sarjana Muslim modern penafsir al-Qur'an lain,
Muhammad Asad, juga berpegang pada pandangan yang sama dalam
masalah ta'wil ini. Asad berpendapat bahwa al-Qur'an memang
mengandung ayat-ayat yang pasti maknanya tanpa samar, namun
kebanyakan justru firman-firman yang metaforis. Menurut
sarjana ini, sifat alegoris atau metaforis
keterangan-keterangan dalam Kitab Suci itu tak dapat tidak
harus digunakan sebagai metodologi penyampaian pesan, sebab
manusia tidak akan dapat memahami sesuatu yang samasekali
abstrak, yang tidak ada asosiasinya dengan apa yang sudah ada
dalam alam pikirannya. Namun manusia, dalam usahanya memahami
keterangan-keterangan suci itu, tak dibenarkan menganggap
perolehannya sebagai mutlak dan final, sebab "tidak ada
kesalahan yang lebih besar daripada berpikir bahwa
"terjemahan-terjemahan" (yakni, ungkapan-ungkapan dalam bahasa
manusia) itu dapat memberi definisi pada sesuatu yang tak
mungkin didefinisikan." [14]
PENUTUP
Telah dikatakan, bahwa tujuan kita membahas persoalan
interpretasi metaforis ini antara lain ialah untuk mendapatkan
kesadaran tentang suatu dimensi pemahaman keagamaan dalam
Islam yang ikut memberi corak keanekaragaman kaum Muslim di
dunia. Dari uraian di atas diharapkan ada sedikit kejelasan
bahwa masing-masing kelompok atau aliran dalam Islam memiliki
reasoning mereka sendiri dalam memilih suatu pemahaman agama.
Sebagian dari reasoning itu tentu saja, bersumber pada atau
bersifat murni keagamaan. Tapi juga tidak sedikit daripadanya
yang semata-mata merupakan hasil interaksi antara sesama
orang-orang Muslim sendiri atau antara orang-orang Muslim
dengan non-Muslim dalam sejarah. Dan sementara kita melihat
orang lain demikian, pada waktu yang sama kita harus menyadari
bahwa orang lain pun melihat kita demikian. Dari sudut
pandangan inilah absurd-nya pengakuan diri sendiri sebagai
yang paling benar, meskipun dari sudut pandangan lain,
keyakinan, misalnya, pengakuan itu mungkin dibenarkan saja,
atau malah secara logis diperlukan. Namun, --seperti dikatakan
Abdullah Yusuf Ali yang telah dikutip-- seorang yang bijaksana
tak boleh bersikap dogmatis, sebab --seperti kata Muhammad
Asad tadi-- kita sebenarnya hendak menggapai sesuatu
(Kebenaran Mutlak) yang tidak bakal tergapai.
Maka yang benar ialah menerapkan sikap "ragu yang sehat"
(healthy scepticism), atau memberi orang lain apa yang disebut
"hikmah keraguan" (benefit of doubt) dalam pergaulan sesama
manusia, khususnya sesama Muslim. Ini sejalan dengan yang
dipesankan Tuhan sendiri dalam ajaran-Nya tentang prinsip
persaudaraan di antara orang-orang beriman dan bagaimana
memeliharanya, 'Wahai sekalian orang-orang yang beriman,
janganlah ada suatu kaum di antara kamu yang memandang rendah
kaum yang lain, kalau-kalau mereka yang dipandang rendah itu
lebih baik daripada mereka yang memandang rendah..." [15]
CATATAN
1. QS. 'All 'Imran 3:7.
2. Ibn Rusyd, Fashl al-Maqal wa Taqrir Ma bayn al-Hikmah wa
al-Syari'ah min al-Ittishal. (Lihat terjemahnya, dalam buku
kami, Khazanah Intelektual Islam [Jakarta: Bulan Bintang,
1984], khususnya h. 217-8).
3. Tuduhan Ibn Taymiyyah itu dinyatakan dalam risalahnya,
Ma'arij al-Wushul fi Ma'rifat anna Ushul al-Din wa Furu'a-hu
qad Bayyana-ha al-Rasul. Lihat dalam buku kami, Khazanah,
khususnya, h. 249).
4. Pandangan seperti ini, misalnya, dianut Ibn Sina
(Avicenna). Lihat risalahnya, Itsbat al-Nubuwwat, yang kami
terjemahkan dalam buku kami, Khazanah, hh. 137-51.
5. Ibn Rusyd, (dalam Khazanah), op. cit., hh. 230-1
6. Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, 3 jilid,
(Chicago: The University of Chicago Press, 1974), jil. 1, h.
378-9.
7. Ibn Taymiyyah, Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah fi Naqdl
Kalam al-Syi'ah wa al-Qadariyyah, 4 jilid, (Riyadl: Maktabat
al-Riyadl al-Haditsah, tt.), jil. 1 h. 193.
8. Al-Syaykh Muhammad al-Hudlari Bek, Tarikh al-Tasyri'
al-lslami (Beirut: Dar al-Fikr, 1387 H 1967 M), h. 110.
9. Abu al-Hasan al-Asy'ari, al-Ibanah'an Ushul al-Diyanah
(Idarat al-Thiba'at al-Muniriyyah, 1348 H), h. 8-9.
10. QS. Shad/38:29.
11. QS. Muhammad/47:24.
12. Ibn Taymiyyah, al-Iklil fi al-Mutasyabih wa al-Ta'wil
(Kairo: Dar al-Mathba'at al-Salafiyyah, 1973), h. 8-9.
13. This passage gives us an important clue to the
interpretation of the Qur'an. Broadly speaking it may be
divided into two portions, not given separately, but
intermingled; viz. (1) the nucleus or foundation of the Book,
literally "the mother of the Book," and (2) the part which is
figurative, metaphorical, allegorical. It is very fascinating
to take up the latter, and exercise our ingenuity about its
inner meaning, but it refers to such a profound spiritual
matters that human language is inadequate to it, and though
people of wisdom may get some light from it, no one should be
dogmatic, as the final meaning is known to God alone. The
Commentators usually understand the verses "of established
meaning" (muhkam) to refer to the categarical orders of the
Syari'at (or the Law), which are plain to everyone's
understanding. But perhaps the meaning is wider: the "mother
of the Book" must include the very foundation on which all Law
rests, the essence of God's message, as distinguished from the
various illustrative parables, allegoric, and ordinance
If we refer to xi-1 and xxxix-23, we shall find that in a
sense the whole of the Qur'an has both "established meaning"
and allegorical meaning. The division is not between the
verses, but between the meanings attached to them. Each verse
is but a Sign or Symbol: what it presents is something
immediately applicable, and something eternal and independent
of time and space, --the "Forms of Ideas" in Plato's
Philosophy. The wise man will understand that there is an
"essence" and an illustrative clothing given to the essence,
throughout the Book. We must try to understand it as best as
we can but not waste our energies in disputing about matters
beyond our dept (A. Yusuf Ali, The Holy Qur'an, Translation
and Commentary, [Jeddah: Dar al-Qiblah, 1403 H], h. 123,
catatan 347).
14. Muhammad Asad, The Message of the Qur'an, appendix 1, h.
991.
-----------------
Nurcholis Madjid dalam "Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah"
Editor : Buddy Munawar Rahman
15. QS. Al-Hujarat/49:11.
