Matinya NU Moderat

Setelah Muktamar Nahdlatul Ulama (NU) ke-30 tahun 2004 lalu, banyak kalangan menengarai bahwa bandul gerakan NU akan semakin bergeser ke kanan. Hal itu antara lain ditandai dengan semakin menguatnya arus konservatif dalam tubuh NU dan semakin jauhnya kader-kader kritis NU dari arus struktur NU. Ketika mendapat kritikan itu, Hasyim Muzadi (HM), Ketua Umum PB NU, menjawab secara diplomatis: bukan NU bergeser ke kanan, tapi karena selama ini terlalu lama berada di kiri, sehingga bergeser ke tengah dianggap ke kanan.

Bukan hanya soal tragedi Monas, dalam isu-isu lain seperti soal Ahmadiyah, RUU Anti Pornografi dan lainnya, NU di bawah HM juga seolah menari dalam irama yang ditabuh “Islam kanan” yang dikomando MUI. NU menjadi sering dijadikan legitimasi gerakan kelompok-kelompok fundamentalis. Tidak bisa diingkari, dalam tragedi Monas ini, PB NU tampak setali tiga uang dengan kelompok fundamentalis Islam. Justru Muhammadiyah yang saat ini terlihat lebih moderat.

Apakah ini bentuk keseimbangan baru yang dimunculkan HM di tubuh NU. Harus diakui, ketika HM menjadi Ketua Umum PB NU sejak 1999, pengaruh Gus Dur sangat kuat. Namun pelan-pelan dia mulai menggeser pengaruh Gus Dur di tingkat pengurus cabang dan wilayah NU. HM cukup sukses melakukan ini. Bukan hanya menggeser orang-orang yang dianggap Gus Dur-ian, tapi juga meminggirkan anasir-anasir pemikiran Gus Dur. Sekarang, di tingkat pengurus cabang dan wilayah NU, pengaruh HM cukup kuat, banyak menggeser pengaruh Gus Dur. Hal ini antara lain bisa dilihat dari kuatnya dukungan pengurus cabang dan wilayah pada HM dalam Muktamar ke-30 lalu.

Setelah berhasil menggeser pengaruh Gus Dur, HM mulai berani beroposisi secara terbuka dengan Gus Dur. Dalam berbagai isu-isu penting, HM dan Gus Dur nyaris selalu berbeda pendapat. Bahkan, ada yang berkomentar, HM sudah sampai pada taraf “asal beda” dengan Gus Dur. Dalam konteks kebangsaan, mereka berdua memang masih dalam satu suara tentang finalnya NKRI dengan Pancasila sebagai dasar negara. Tidak ada keharusan mendirikan negara Islam di Indonesia. Namun, derivasi dari masalah kebangsaan ini masing-masing punya cara pandang sendiri.

Eksemplar terbaik untuk mengulas masalah ini adalah penyikapan atas tragedi Monas 1 Juni lalu. Dalam kasus ini Gus Dur dapat disebut sebagai tokoh terdepan dalam melawan anarkisme Front Pembela Islam (FPI). Bahkan Gus Dur berteriak kencang agar keberadaan organisasi ini ditinjau ulang. Gus Dur juga mengutuk keras aksi kekerasan di Monas yang juga membuat beberapa putra terbaik NU menjadi korban. Karena sikap Gus Dur ini, Rizieq Sihab, pemimpin FPI, mengeluarkan “lidah api”-nya dalam sebuah dialog di tv swasta dengan mengatakan “Gus Dur tidak tahu apa-apa karena dia buta mata dan buta hati” (3/6/08). Sebuah pernyataan yang jauh berbeda dengan pernyataan-pernyataan kontroversial yang diungkapkan seorang Gus Dur. Sekeras-kerasnya –ataupun nyelenehnya ungkapan Gus Dur tidak pernah lepas dari koridor intelektualisme, bukan hinaan fisik seperti layaknya keluar dari mulut orang yang tidak paham agama. Karena ucapan ini, kantong-kantong NU yang masih setia kepada Gus Dur bergerak mendesak agar FPI dibubarkan.

Karena itu, kalau boleh saya simplifikasi, penyikapan atas tragedi Monas bisa menjadi sedemikian massif, terutama di wilayah Jawa, setidaknya karena dua hal. Pertama, karena yang menjadi korban sebagian adalah aktivis-aktivis muda NU. Kedua, karena faktor Gus Dur, terutama ucapan Rizieq Sihab yang menyakitkan itu. Saya yakin, kalau tidak ada faktor ini, tidak akan ada gerakan di kantong-kantong NU melawan FPI.

Hal yang paling menarik di tengah situasi itu adalah sikap HM. Dalam konferensi pers beberapa hari setelah tragedi Monas, dia mengatakan agar korban tragedi Monas tidak dikait-kaitkan dengan warga NU. Dia juga minta agar warga NU tidak dijadikan umpan untuk berkonfrontasi langsung melawan FPI. Alih-alih memberi simpati kepada warga NU yang menjadi korban dan menghujat FPI, HM dalam pernyataan-pernyataannya justru lebih condong memberi dukungan kepada FPI. Pernyataan demikian berulang kali dia ucapkan dalam berbagai kesempatan.

Bahkan, dalam sebuah situs internet diberitakan PB NU mengirim tim yang tergabung dalam Lembaga Penyuluhan dan Bantuan Hukum (LPBH) NU untuk membela Rizieq Sihab. “LPBH-NU ikut sebagai bagian tim hukum yang sudah ada untuk mendampingi dan membela Habib dalam perkaranya,” kata Ketua LPBH NU Sholeh Amin saat menjenguk Rizieq di Rutan Narkoba, Polda Metro Jaya (http://www.detik.com 9/6/2008). Sejauh ini belum ada bantahan atas berita tersebut, meskipun ada informasi bahwa HM meminta Sholeh Amin agar menjadi pembela Rizieq atas nama pribadi, bukan atas nama NU.

Akibat sikap HM ini, sikap masyarakat NU yang sudah geram terhadap FPI akibat tindakan-tindakan anarkisnya pun mulai terbelah. Sebagian besar pengurus struktural NU mulai termakan oleh ucapan HM. Tragedi Monas dianggap sebagai skenario kelompok sosialis untuk membenturkan NU dengan FPI. Karena mendapat angin dari HM, FPI di Jatim yang sudah tertekan merasa mendapat angin. Bahkan, FPI Jember yang sudah membubarkan diri dihidupkan lagi dan mendapat support dari seorang tokoh NU Jakarta yang sengaja datang ke Jember. Demikian juga dengan FPI Madura yang justru semakin berani “menantang” karena angin HM ini.

Sikap ini sungguh sulit diterima akal sehat. Saya tidak melihat alasan apapun dari sikap HM ini kecuali hanya sekadar ingin berbeda dengan Gus Dur. Anak-anak muda NU yang menjadi korban tragedi Monas dikenal sebagai aktivis yang dekat dengan pemikiran Gus Dur. Harus diakui juga, gerakan massif di berbagai daerah adalah kantong-kantong pendukung Gus Dur. Sebelum simpati terhadap Gus Dur menggelinding semakin besar, tidak ada pilihan lain bagi HM kecuali harus menghambatnya. Daripada sejalan dengan Gus Dur, HM lebih memilih bersimpati dan “mendukung” FPI.

NU Periode HM ; Periode Matinya NU Moderat ?

Menurut saya, kasus ini merupakan degradasi sikap ke-NU-an yang luar biasa atas kelompok yang gemar mengumbar kekerasan. HM telah mendevaluasi kehormatan NU sebagai organisasi sosial keagamaan yang dikenal moderat. Klaim Islam moderat dan rahmatan lil alamin yang dikampanyekan HM di banyak forum nasional maupun internasional seolah runtuh karena sikapnya ini. Posisinya sebagai Presiden World Conference on Religion and Peace (WCRP) sama sekali tidak tercermin.

Bukan hanya soal tragedi Monas, dalam isu-isu lain seperti soal Ahmadiyah, RUU Anti Pornografi dan lainnya, NU di bawah HM juga seolah menari dalam irama yang ditabuh “Islam kanan” yang dikomando MUI. NU menjadi sering dijadikan legitimasi gerakan kelompok-kelompok fundamentalis. Tidak bisa diingkari, dalam tragedi Monas ini, PB NU tampak setali tiga uang dengan kelompok fundamentalis Islam. Justru Muhammadiyah yang terlihat lebih moderat.

Situasi demikian tidak bisa dibiarkan. Harus dipikirkan bagaimana menjaga kesimbangan NU, bukan hanya dalam pemikiran, tapi juga dalam gerakan praksis-nya. Dalam konteks ini ada beberapa hal yang bisa dilakukan. Pertama, NU harus meneguhkan kembali sikapnya sebagai Islam moderat dan antikekerasan. Bukan hanya dalam retorika, tapi harus dibuktikan secara konkrit.

Kedua, pemimpin NU harus menjauhkan diri dari sikap “asal beda” dengan orang yang dianggap sebagai lawannya. Sikap asal beda ini sebenarnya menunjukkan bagaimana kualitas kepemimpinan seseorang, dan kita sulit mempercayai seorang pemimpin yang mempunyai karakter demikian. Ketiga, sudah saatnya, kader-kader NU di berbagai lapisan mulai memikirkan mencari figur pemimpin yang berani “pasang badan” untuk menjaga kehormatan NU, juga kebhinekaan Indonesia. Seorang pemimpin seperti sosok seorang Gus Dur.

Ironi Puasa

Bulan Ramadlan tinggal beberapa hari lagi akan kita jalani. Mudah-mudahan kita termasuk golongan yang menyambut kedatangannya dengan riang gembira, karena orang-orang yang termasuk golongan ini adalah salah satu dari golongan yang akan merasakan manisnya surga di akhirat kelak. Amin. Sejenak kita bertafakur tentang puasa-puasa yang telah kita lalui pada tahun-tahun sebelumnya, berupaya mencari kekurangan puasa kita sambil mengupayakan apa kelebihan yang perlu kita pertahankan.

Secara etimologi puasa/shiyam adalah "imsak" (menhaan). Dalam terminologi fiqih, puasa berarti menahan diri dari makan, minum dan hal-hal lain yang membatalkan puasa, mulai dari fajar shubuh hingga terbenam fajar (maghrib) Dalam terminologi kultural, puasa sering dimaknakan sebagai satu bentuk aktifitas yang berupaya mengekang hawa nafsu/keinginan fisik dan duniawiyah yang berlebihan. Karena inilah, dalam kontek kultural ini puasa sebenarnya sudah dikenal sejak masa sebelum Islam dan bahkan sudah menjadi bagian dari budaya-budaya spritual ajaran-ajaran non muslim.

Secara umum ibadah puasa memiliki makna sebagai bentuk ibadah yang mengharapkan subyek pelakunya mampu menahan keinginan dan nafsu jasmani duniawiyah nya secara berlebihan. Bentuk penahanan paling mendasar adalah dari kebutuhan dasar jasmani/badaniyah yaitu makan, minum, dan seks. Namun sekali lagi, ini adalah hal yang paling mendasar, dengan dasar tujuan -sekedar- memnuhi standar syar'iyah fiqhiah.
Harus di ingat, bahwa setiap amal ibadah yang diperintahkan oleh Allah SWT selalu memiliki tujuan-tujuan syar'iyyah (maqasid al-Syar'iyah) tertentu, dan standar kompetensi dan ketuntasan ibadah. Seperti halnya orang yang melakukan Sholat, bisa jadi dalam standar fiqhiyah ia telah tuntas, namun dalam standar kompetensi syar'iyah yang diharapkan ia belum mencapai ketuntasan. Karena sholatnya belum mampu membuat ia "tanha 'anil fahsya wal munkar". Istilah kerennya ; Sholat ok, maksiat jalan terus !.
Singkatnya, kalau puasa memiliki standar ketuntasan ibadah agar pelakunya mampu memiliki "ketahanan" untuk mengekang dari mengumbar nafsu serta sikap konsumerisme, maka orang yang hanya mampu menahan kebutuhan makan, minum dan seks semata belum bisa dikatakan telah tuntas dalam syariat puasa ini.

Pada sisi inilah kita bisa menemukan "Ironi Puasa" di sekitar kita. Ada kebohongan masal yang bisa kita saksikan setiap datang bulan Ramadlan. Meida dengan acara-acara relgiusnya, artis-artis yang berubah 180 derajat menjadi begitu islami, dan yang lebih parah adalah meningkat tajamnya sikap hidup konsumtif umat Islam. Melonjaknya harga kebutuhan pokok setiap menjelang Ramadlan menjadi bukti yang paling sederhana, bahwa sikap konsumtif kita semakin melonjak ketika datang bulan Ramadlan. Karena harga kebutuhan biasanya dipengaruhi oleh tingkat kebutuhan konsumen.

Satu sisi, puasa mengharapkan pelakunya untuk bisa menahan diri, bersahaja, dan mengekang agar tidak mengumbar keinginannya terhadap kebutuhan-kebutuhan duniawi, namun di sisi lain, kebutuhan belanja kita biasanya semakin meningkat dengan datangnya bulan Ramadlan. Bisa dikatakan, hal ini bukan saja belum memiliki ketuntasan syariat puasa, tapi lebih jauh tidak sesuai dengan standar kompetensi syariat puasa itu sendiri.

Melihat kondisi ini, kalau kita memakai istilah Al-Ghazali, maka puasa kita bukan saja belum mencapai tingkatan khowas -apalagi khowasul khowas, bahkan untuk dikatakan puasa awam saja sebenarnya belum layak. karena bukan saja kita baru bisa memenuhi standar fiqhiyah paling dasar dalam puasa, tapi justeru yang lebih parah dalam pemenuhan standar inipun kita memiliki banyak ironi.

Wallahu a'lam

Fiqh dari Khulafaurrasyidin hingga Mazhab Liberalisme (Bag.3)

"Lingkaran  yang  kedua,  merupakan  madzhab  yang menggunakan
rasio agak lebih intens daripada kelompok pertama tadi. Mazhab
ini  disebut  mazhab  Hanbali  yang  dipelopori Imam Ahmad ibn
Hanbal. Doktrin mereka menyatakan bahwa  hadits  dha'if  harus
lebih   diprioritaskan   daripada  akal.  Madzhab  ini  banyak
dilaksanakan di Saudi Arabia.

"Lingkaran ketiga, kelompok yang disebut madzhab  Maliki  yang
dipelopori Imam Malik. Doktrinnya menyatakan bahwa rasio harus
diperhatikan guna  pertimbangan  kemaslahatan.  Kaidah  mereka
adalah al-Mashalih al-Mursalah.

"Lingkaran keempat adalah madzhab Syafi'i yang dipelopori Imam
Syafi'i. Dalam proses pengambilan  hukum,  madzhab  ini  lebih
banyak menggunakan analogi atau qiyas.

"Sedangkan  kelompok  kelima,  terakhir,  adalah  mazhab  yang
frekuensi  penggunaan  akalnya  lebih   banyak.   Akal   lebih
dipentingkan  dalam  proses pengambilan hukum daripada hadits.
Madzhab ini dipelopori oleh Imam Hanafi."

Untuk memberikan contoh madzhab yang paling  "Umari",  marilah
kita  melihat  madzhab  Hanafi.  Ketika  Raqabah  ibn Musqilah
ditanya tentang Abu Hanifah, ia menjawab: "Abu Hanifah  adalah
orang  paling  pandai  tentang  apa  yang sudah terjadi." Yang
dimaksud dengan apa yang sudah  terjadi  adalah  hadits-hadits
Nabi.   Apa   yang   belum   terjadi  adalah  ketetapan  hukum
berdasarkan qiyas.

Abu Hanifah memang hanya sedikit meriwayatkan hadits. Kata Ibn
Khaldun,  hal  itu  dikarenakan Abu Hanifah sangat memperketat
syarat-syarat  penerimaan  hadits.  Kata   Dr.   Ahmad   Amin,
kurangnya  hadits  pada Abu Hanifah menunjukkan bahwa ia tidak
merasa puas dengan menyampaikan hadits saja; ia menguji hadits
dengan pertimbangan psikologis dan konteks sosial. Abu Hanifah
pernah dilaporkan  berkata:  "Seandainya  Rasulullah  berjumpa
denganku,  ia akan mengambil banyak pendapatku. Bukankah agama
itu ra'yu yang  baik?"  Barangkali  ini  penegasannya  tentang
keharusan nash tunduk pada analisis rasional. Simaklah riwayat
yang diceritakan Dr. Ali Hasan Abd al-Qadir: "Musuh-musuh  Abu
Hanifah  menuduhnya  tidak  memberikan  perhatian  besar  pada
hadits. Ia memprioritaskan ra'yu dalam mengeluarkan  keputusan
fiqh.  Ia menolak banyak hadits demi ra'yu. Abu Shalih al-Fura
menuturkan, "aku  mendengar  Yusuf  ibn  Asbath  berkata,  Abu
Hanifah  menolak  400  atau lebih hadits Nabi saw. ... Kataku:
"Berikan sebagian contohnya."  Katanya:  "Rasulullah  berkata,
kuda  mendapat dua bagian, prajurit mendapat satu bagian. Kata
Abu Hanifah: "Aku tidak akan menjadikan bagian binatang  lebih
banyak  daripada  bagian seorang Mukmin." Rasulullah melakukan
isy'ar  (melukai  punggung  unta)  sebelum  menyembelih  hewan
kurbannya.  Kata  Abu  Hanifah:  "Isy'ar adalah penganiayaan."
Nabi bersabda: "Dua jual beli dengan khiyar  sebelum  keduanya
berpisah."  Kata Abu Hanifah: "Bila jual beli wajib, tidak ada
khiyar." Nabi mengundi  istri-istrinya  kalau  mau  bepergian.
Kata  Abu Hanifah: "Undian itu judi." Kata mereka: "Pada zaman
Abu Hanifah,  ada  empat  orang  sahabat.  Abu  Hanifah  tidak
tertarik untuk menemui mereka." Ibn Abu Syaibah dalam bukunya,
pada bab  khusus,  menyebut  hadist-hadist  yang  ditolak  Abu
Hanifah dan mencapai 150 hadits.

Salah  satu murid terkemuka dari Abu Hanifah adalah Abu Yusuf.
Ia  memegang  jabatan  qadhi   pada   masa-masa   kekhalifahan
'Abbasiyyah,  antara  lain  pada  masa  al-Mahdi,  al-Hadi dan
al-Rasyid.  Lewat  tangan-tangan  kekuasaan,  madzhab   Hanafi
tersebar  ke  seluruh  kekuasaan  Islam. Daerah-daerah madzhab
Hanafi antara lain Mesir dan Pakistan. Di Mesir, Ibrahim Hosen
mereguk  ilmunya. Di Pakistan, Fazlur Rahman dilahirkan. Tidak
heran kalau Fazlur  Rahman  sering  --bahkan  paling  sering--
menyebut  Abu  Yusuf, ketika merumuskan metodologi ijtihadnya.
Ia  memuji  Abu  Yusuf  karena  memberikan   penafsiran   yang
situasional  kepada  hadits  yang  "berdiri sendiri", menerima
hadits  dengan  sikap  kritis,  dan  menetapkan  "sunnah  yang
dikenal  baik"  sebagai  kriteria terhadap "semangat dan sikap
kolektif" dari hadits.

Kita tidak  akan  membicarakan  pengaruh  Abu  Yusuf  terhadap
metodologi  Rahman  (dan juga Hosen). Uraian di atas diberikan
untuk   menjelaskan   dasar-dasar   pemikiran   Rahman    pada
perkembangan  pemikiran Islam klasik. Cukuplah dikatakan bahwa
dengan  mempelajari  fiqh-fiqh  klasik,  kita  akan   terkejut
menemukan  bahwa  klaim  orisinalitas  pembaruan Rahman --yang
berulangkali disebut Taufik Adnan Amal dalam  bukunya,  Tafsir
Kontekstual--  hanya  dapat  diterima  oleh  orang  yang tidak
mempunyai dasar dalam  pemikiran  Islam  tradisional.  Rahman,
bagi  madzhab  Hanafi,  tidak  berbeda  dari Ibn Taimiyah bagi
madzhab Hanbali. (Untuk menggembirakan kita semua kedua-duanya
berhak  disebut  Syaikh al-Islam). Karena itu, kritik terhadap
Rahman juga dapat dilacak pada kritik fuqaha al-atsar terhadap
fuqaha  al-ra'y;  sebagaimana  kritik  Rahman  terhadap hadits
(sunnah) dapat ditelusuri pada kritik fuqaha al-ra'y  terhadap
fuqaha al-atsar.

Kita  akan  membicarakan  kritik  pembaruan  Rahman  di  akhir
tulisan ini. Sebelum sampai ke situ,  ada  baiknya  kita  juga
meninjau perkembangan metodologi penafsiran al-Qur'an, sebagai
latar belakang teoretis dalam  memahami  penafsiran  al-Qur'an
yang dirumuskan oleh Rahman.

TAFSIR BI 'L-RIWAYAT DAN TAFSIR BI 'L-DIRAYAT

Fiqh  al-atsar mempunyai tandingan dalam tafsir bi al-riwayat,
sebagaimana fiqh al-ra'y mempunyai persamaannya  dalam  tafsir
bi  'l-dirayat.  Tafsir  --menurut  Muhammad  Ali al-Shabuni--
adalah ilmu untuk memahami Kitab Allah yang diturunkan  kepada
Nabi-Nya,   Muhammad   saw,  dan  menjelaskan  maknanya  serta
menggali hukum-hukum dari hikmahnya. Bila tafsir itu diperoleh
dengan  menukil  penjelasan  dari  al-Qur'an  lagi, al-Hadits,
pendapat sahabat dan tabi'in, maka tafsir itu  disebut  tafsir
bi  'l-riwayat  atau  tafsir  bi  'l-ma'tsur.  Bila tafsir itu
berpijak pada ijtihad mufasir --dengan  mengerahkan  kemampuan
nalar  dan/atau  intuisinya--  maka kita menyebutnya tafsir bi
al-dirayah atau tafsir bi 'l-ra'y.

Di antara kedua jenis  tafsir  itu,  para  mufasir  menganggap
taisir  bi  'l-riwayat  adalah yang paling dapat dipercaya. Di
antara jenis-jenis  tafsir  bi  'l-riwayat,  tafsir  al-Qur'an
dengan  al-Qur'an  adalah  yang paling baik. Sesudah itu, baru
tafsir  al-Qur'an  dengan  al-Sunnah  (misalnya,  lewat  asbab
al-nuzul).  Rupanya,  dari  sinilah Rahman mengajak kita untuk
menafsirkan  al-Qur'an   dengan   melihat   al-Qur'an   secara
keseluruhan   dan   dengan  melihat  "sebab-sebab  pewahyuan".
Anehnya, tafsir  bi  'l-riwayat  seperti  ini  diambil  Rahman
ketika  berbicara  tentang hukum Islam dan ditinggalkan Rahman
ketika membahas aspek teologis dan eskatologis  ajaran  Islam.
Untuk  yang  terakhir  ini,  Rahman hampir sepenuhnya berpijak
pada  tafsir  bi  'l-dirayat.   Untuk   mengapresiasi   metode
penafsiran  Rahman, kemusykilan kedua penafsiran ini akan kita
lihat.

Pertama kali, kita akan melihat problematik al-Qur'an yufassir
ba'dhuhu  bad'dhan,  yang menjadi pijakan Rahman. Selanjutnya,
kita akan melacak kemusykilan asbab al-nuzul,  yang  --menurut
Rahman--   dapat  mengungkapkan  latar  belakang  situasional,
membedakan ketetapan legal dari sasaran dan tujuan  al-Qur'an,
serta   menggali   prinsip-prinsip   universal  ajaran  Islam.
Akhirnya, kita akan  menelusuri  akar-akar  penafsiran  Rahman
pada tafsir bi 'l-dirayat.

Tafsir   al-Qur'an  dengan  al-Qur'an  mempunyai  basis  dalam
petunjuk-petunjuk al-Qur'an sendiri (QS 11:1; 7:52; 2:185) dan
al-Sunnah.  Nabi  saw.  menafsirkan  kata  zhulm dalam, wa lam
yalbisu imanabum bi zhulm (QS 6:82) sebagai syirk  berdasarkan
ayat inn al-syirk la-zhulm 'azhim (QS 31:13). Tradisi Nabi ini
dilanjutkan oleh  para  sahabat.  Ibn  Abbas  menafsirkan  dua
kematian  dan  dua kehidupan dalam surah Ghafir ayat 11 dengan
merujuk kepada surah al-Baqarah ayat 28. Semula manusia  mati,
ketika  berada  dalam  tulang sulbi orang tua mereka. Kemudian
Allah  menghidupkan  mereka  di  dunia.  Setelah   itu   Allah
mematikan  mereka  dan  menghidupkan  mereka kembali pada Hari
Kiamat. Ali ibn Abi Thalib menyimpulkan  bahwa  waktu  minimal
kehamilan  adalah  enam bulan, dari penafsiran QS 31:14 dengan
QS 46:15.

Banyak  kitab  tafsir  mengaku  menggunakan  metoda  ini.  Abd
al-Karim  al-Khathib  al-Mishri bahkan menamai kitab tafsirnya
al-Tafsir  al-Qur'ani   li   al-Qur'an.   Bila   kita   teliti
kitab-kitab  itu,  kita  akan  menemukan  prosedur  penafsiran
Qur'ani  yang  bermacam-macam.  Paling   tidak,   kita   dapat
membaginya  ke  dalam  kelompok:  tafsir Qur'ani yang murattab
(berdasarkan urutan ayat dari al-Fatihah  sampai  al-Nas)  dan
tafsir    Qur'ani   maudhu'i   (berdasarkan   tema-tema   atau
topik-topik tertentu)

Untuk mengetahui prosedur  penafsiran  qurani  yang  murattab,
kita  uraikan  jalan yang ditempuh oleh al-Thabathaba'i, dalam
Tafsir al-Mizan.

Pertama,  "maka  ayat-ayat  al-Qur'an  dilihat  dari   konteks
ayat-ayat  itu"  (siyaq al-ayat). Yang dimaksud dengan konteks
adalah "semua yang mengungkapkan ( makna)  lafadz  yang  ingin
kita  pahami  dari  petunjuk-petunjuk  yang  lain,  baik  yang
bersifat lafdziyah, seperti kata-kata yang  membentuk  kalimat
tunggal  yang  berkaitan dengan lafadz yang ingin kita pahami,
atau bersifat haliyah, seperti kasus-kasus atau fenomena  yang
menjadi  petunjuk bagi topik yang dibicarakan." Misalnya, ayat
"Dan Allah menciptakan kamu serta apa yang kamu  perbuat"  (QS
37:96).  Tanpa  melihat  konteks  ayat,  kita akan terjatuh ke
dalam paham Jabbariyah. Ayat ini terdapat dalam  kisah  ucapan
Ibrahim  kepada  para penyembah berhala. Apakah kamu menyembah
barang yang kamu pahat, (QS 37:95), padahal Allah  menciptakan
kamu serta apa yang kamu perbuat (QS 37:96). Jadi jelas. Bahwa
"apa yang kamu perbuat" adalah berhala-berhala itu.

Kedua, "ayat-ayat lain dipergunakan untuk  memahami  ayat-ayat
yang  mujmal  atau  sama,  mempermudah  makna yang sulit, atau
menjelaskan   istilah-istilah    yang    dipergunakan    dalam
al-Qur'an."   Yang  dimaksud  dengan  "khalifah"  dalam  surah
al-Baqarah ayat 30 tidak terbatas pada Adam,  tetapi  meliputi
anak-cucunya,  dengan  melihat  surah  al-A'raf ayat 69, Yunus
ayat 14, dan  al-Naml  ayat  62.  Yang  dimaksud  dengan  kata
al-mustaqar  dalam  surah  al-Qiyamah  ayat  12 adalah "tempat
kembali" dengan melihat surah  al-Insyiqaq  ayat  6,  al-'Alaq
ayat 8, al-Najm ayat 42, dan al-Qhashash ayat 88.

Tafsir  maudhu'i  baru  muncul  belakangan.  Perbedaan  antara
tafsir maudhu'i dengan tafsir murattab mirip dengan  perbedaan
antara  thesaurus  dengan  dictionary. Tafsir maudhu'i dimulai
dari topik,  kemudian  dikumpulkan  ayat-ayat  yang  berkenaan
dengan  topik  tersebut. Pengantar pada tafsir ini --sepanjang
pengetahuan saya dari  kalangan  kaum  Muslim--  ditulis  oleh
Muhammad  al-Baqir  al-Abthahi.  26.  Ja'far  Subhani  menulis
serial mafahim al-Qur'an (sampai sekarang sudah  selesai  lima
jilid), dan menjelaskan metodenya sebagai berikut: "... (Kita)
kumpulkan  setiap  ayat  yang  berkaitan   dengan   pengertian
tertentu  dan topik tertentu, dalam satu tempat. Ayat-ayat itu
kemudian disusun dan dirangkai begitu rupa sehingga dihasilkan
kesatuan  pandangan  yang  lengkap dan kesatuan pemikiran yang
menghimpun dan meliputi seluruh ayat  tersebut.  Kadang-kadang
ayat-ayat  yang  berkaitan dengan topik tertentu tersebar pada
surah-surah yang berbeda atau pada tempat-tempat yang  berbeda
dalam  surah  yang  sama.  Al-Qur'an  menunjukkan dalam setiap
surah atau setiap tempat, salah satu aspek dari topik tertentu
itu.

"...  Kita  memperoleh manfaat lain dari pengumpulan ayat-ayat
yang berkaitan dengan topik  tertentu  dengan  tetap  berpijak
pada  pandangan  Qur'ani  yang  utuh  tentang  topik tersebut.
Seringkali kita mengalami kesulitan untuk memahami  ayat  atau
mengetahui  tujuannya  karena  jarak kita yang jauh dari zaman
wahyu, dan karena kita tidak mengetahui konteks turunnya  ayat
itu  atau  petunjuk-petunjuk  situasional  yang  berlaku  pada
masyarakat  Islam  saat  itu.  Mengumpulkan  ayat-ayat   dalam
hubungannya   satu   sama  lain,  dapat  membantu  kita  dalam
menghilangkan kekaburan dan ketidakjelasan."

POKOK-POKOK PEMIKIRAN MADZHAB LIBERALISME

Pendapat Prof. Ibrahim Hosen, Ketua Komisi Fatwa Majelis Ulama
Indonesia  ini  pernah  mengajukan  saran-saran bagi pembaruan
pemikiran keagamaan di Indonesia.  Ia  mengusulkan  enam  hal.
Pertama,  kita  harus  meninggalkan pemahaman harfiah terhadap
al-Qur'an  dan  menggantinya  dengan   pemahaman   berdasarkan
semangat  dan  jiwa  al-Qur'an.  Kedua,  kita  harus mengambil
sunnah Rasul dari  segi  jiwanya  untuk  tasyri  al-ahkam  dan
memberikan  keleluasaan  sepenuhnya untuk mengembangkan teknik
dan  pelaksanaan  masalah-masalah  keduniawian.  Ketiga,  kita
harus mengganti pendekatan ta'abbudi terhadap nash-nash dengan
pendekatan ta'aqquli. Keempat, kita harus melepaskan diri dari
masalikul'illah  gaya  lama dan mengembangkan perumusan 'illat
hukum yang baru. Kelima, kita harus menggeser  perhatian  dari
masalah   pidana  yang  ditetapkan  oleh  nash  kepada  tujuan
pemidanaan. Terakhir,  kita  harus  mendukung  hak  pemerintah
untuk mentakhshish umumnya nash dan membatasi muthlaqnya.

TAFSIR KONTEKSTUAL FAZLUR RAHMAN

Rahman   dalam  Tema  Pokok  al-Qur'an  memperinci  metodologi
penafsiran al-Qur'an dalam tiga langkah.  Pertama,  pendekatan
historis  untuk  menemukan makna teks; kedua, pembedaan antara
ketetapan legal dengan sasaran dan tujuan  al-Qur'an;  ketiga,
pemahaman   sasaran   al-Qur'an   dengan  memperhatikan  latar
belakang sosiologisnya. Dalam perkembangan  pemikirannya  yang
kemudian,  ketiga  langkah ini merupakan langkah pertama dalam
perumusan prinsip-prinsip hukum Islam;  yaitu,  bergerak  dari
yang  khusus kepada yang umum. Dari ketiga langkah tersebut di
atas, kita harus  sanggup  menyimpulkan  prinsip-prinsip  umum
ajaran   al-Qur'an.   Nanti,  prinsip-prinsip  umum  ini  kita
aplikasikan untuk memecahkan  masalah-masalah  konkret  dewasa
ini.  Secara  operasional,  Amal  dan  Pangabean memperincinya
dalam Tafsir Kontekstual al-Qur'an.

KRITIK PADA FIQH IBRAHIM HOSEN

Esensi dari pemikiran Hosen  ialah  jiwa  atau  semangat  dari
al-Qur'an  dan Sunnah. Kita tidak perlu terikat pada teks-teks
lahir  al-Qur'an  dan  Sunnah.  Kita  tidak   boleh   menerima
teks-teks  itu  begitu  saja  (secara  ta'abbudi).  Kita harus
menggunakan  akal  (ta'aqquli).  Pandangan   ini   menimbulkan
beberapa  kemusykilan. Pertama, ketika kita meninggalkan makna
lahir  teks  dan  mencari  jiwa  atau  semangat   teks,   kita
meninggalkan  makna  obyektif  yang  sudah  jelas dan memasuki
makna subyektif yang tidak jelas kriterianya.  Makna  lahiriah
dari teks, "Dan hendaklah mereka menutupkan kerudungnya sampai
menutupi dada  mereka"  (QS.  al-Nur:  31)  jelas  menunjukkan
perintah  memakai  kerudung sampai menutup dada. Sekarang kita
abaikan makna lahiriah ini. Kita harus mencari  semangat  atau
ruh  perintah  ini.  Kata  sebagian orang, yang dimaksud ialah
hendaknya wanita memelihara kesucian  dirinya  dengan  menutup
diri  dari  perbuatan-perbuatan  yang tercela. Semangat ajaran
Islam itu  kesucian  diri,  bukan  menutupkan  kerudung.  Kata
"menutupkan kerudung" harus dipahami sebagai kata kiasan. Kata
sebagian orang, dahulu wanita-wanita Arab itu  senang  membuka
dadanya   untuk  merangsang  kaum  pria.  Perintah  ini  harus
dipahami   sebagai   perintah   untuk   menahan   diri    dari
perbuatan-perbuatan  yang  mendorong  orang  ke arah pemuasaan
nafsu.

Kita masih dapat mengumpulkan pendapat-pendapat  lain.  Tetapi
yang  menjadi  persoalan  ialah apakah berpegang pada semangat
al-Qur'an atau al-Sunnah itu berarti  tidak  usah  setia  lagi
pada  makna  lahiriahnya. Apakah perempuan tidak perlu memakai
kerudung bila ia sudah pandai  menjaga  diri  tidak  melakukan
tindakan  yang  "merangsang"?  Kita  memerlukan kriteria kapan
teks harus ditinggalkan demi makna yang lebih dalam dan  kapan
makna   yang   lebih  dalam  itu  harus  diperlakukan  sebagai
pengayaan  makna  lahiriah  dan  bukan  pengabaiannya.   Tanpa
kriteria  ini kaum liberalis dapat membawa kita ke arah tadhyi
(pengabaian nash) dan tahrif (penyimpangan makna). Kita  tidak
perlu  mengeluarkan  zakat  bila  pemerintah  sudah  melakukan
kebijakan pemerataan pendapatan dan memberikan  santunan  pada
fakir   miskin.   Bukan   semangat  dari  ajaran  zakat  ialah
pemerataan pendapatan dan pengurangan kemiskinan? Ketika  para
sahabat  bersiap  diri  menghadapi  perang  di bulan Ramadlan,
Rasulullah menyuruh mereka berbuka. Apa semangat dari larangan
ini?  Umat  Islam  sedang  menghadapi tugas yang berat. Mereka
memerlukan tenaga dan  kekuatan.  Dalam  situasi  seperti  itu
puasa  boleh  ditinggalkan.  Sekarang,  ketika kita memerlukan
tenaga  untuk  membangun,  ketika  kita   harus   meninggalkan
produktivitas, apakah kita juga harus meninggalkan puasa.

Kedua,  berdasarkan  pada  'illat  baru,  hukum-hukum syari'at
dapat berubah. Misal,  dengan  mengganti  'illat  qashar  pada
masyaqqah   (kepayahan),   qashar  tidak  lagi  berlaku  dalam
perjalanan tetapi dalam  situasi  apapun  yang  membuat  orang
payah.  Kita  dapat  menggashar  shalat hanya karena kita baru
saja menyelenggarakan seminar  yang  menguras  energi.  Dengan
kebebasan  mencari 'illat baru, kepastian hukum menjadi kabur.
Dengan  cara   ini   terbukalah   peluang   untuk   memasukkan
pikiran-pikiran non-islami ke dalam struktur syari'at Islam.

Ketiga,  dengan menetapkan pemerintah sebagai pentakhshish dan
pengtaqyid nash, fiqh akan  lebih  berfungsi  sebagai  pemberi
justifikasi  daripada  jurisprudensi. Fiqh menjadi alat status
quo dan bukan sebagai korektor. Dalam istilah sebagian  orang,
Islam  akan dipandang hanya sebagai suplemen dan bukan sebagai
alternatif. Saya yakin, pemikiran seperti ini tidak memerlukan
usaha   yang   sungguh  yang  menjadi  makna  ijtihad,  karena
justifikasi tidak memerlukan pemikiran yang mendalam.

KRITIK PADA FAZLUR RAHMAN

Metodologi  Rahman  --seperti  telah  disebutkan   di   atas--
bersandar sepenuhnya pada pendekatan historis untuk memperoleh
makna teks  dari  analisis  latar  sosiologis  untuk  memahami
sasaran  al-Qur'an.  Seperti  dikatakan  Subhani, karena jarak
kita yang jauh dari masa wahyu, sangat sukar  kita  memperoleh
gambaran utuh mengenai situasi sosial waktu itu. Dalam kalimat
Shadr, "terdapat jarak yang sangat jauh antara situasi  sosial
ketika  nash-nash  itu dilahirkan dengan situasi sosial dewasa
ini, ketika nash-nash itu dijadikan rujukan."

Dari mana kita memperoleh informasi tentang situasi masa  lalu
itu?  Pertama, dari buku-buku tarikh, yang terbukti seringkali
ditulis oleh  orang-orang  yang  tidak  mempunyai  pengetahuan
historiografi,   tetapi   mempunyai   motif-motif  yang  patut
dicurigai. Apalagi, seperti kata sebagian orang,  Tuhan  dapat
membuat sejarah, tetapi hanya ahli sejarah yang dapat mengubah
sejarah. Karena itu, seperti yang dilukiskan oleh Taufik dalam
buku   ini   (h.   224),  para  orientalis  --lewat  "analisis
sosiologi"  mereka--  dapat  "membuktikan"   pengaruh-pengaruh
Kristen dan Yahudi dalam al-Qur'an.

Kedua,  kita  merumuskan  situasi di zaman Nabi itu dari asbab
al-nuzul, Rahman menyadari pentingnya asbab  al-nuzul,  tetapi
--pada   saut  yang  sama--  "menilai  bahwa  literatur  asbab
al-nuzul   itu   seringkali   sangat    bertentangan    dengan
kacau-balau"  (h.  158).  Apalagi  --sebagai  pelanjut  mazhab
Umari--   Rahman   seringkali   tidak   ragu-ragu    menanggap
hadist-hadist sebagai "fiksi yang dirumuskan belakangan saja",
bila bertentangan dengan apa yang telah  dipandangnya  sebagai
prinsip-prinsip umum ajaran al-Qur'an.

Lebih  dari  itu, sebagaimana yang telah banyak diketahui oleh
para peneliti  ulum  al-Qur'an,  hadist-hadist  tentang  asbab
al-nuzul  itu  sangat  sedikit.  Di  antara  yang sedikit itu,
sebagian besar tidak tahan kritik --bahkan pada tingkat kritik
rawi  atau  sanad.  Kemusykilan lainnya --yang terlalu panjang
bila diuraikan di  sini--  berkenaan  dengan  hubungan  antara
dengan asbab al-nuzul. Kadang-kadang ayat yang sama dijelaskan
dengan asbab al-nuzul yang  berlainan  (ta'addud  al-asbab  wa
al-nazil  wahid).  Kadang-kadang  sebab  yang  sama  berkaitan
dengan ayat-ayat yang berlainan (ta'addud al-nazil wa 'l-sabab
wahid).

Yang  paling  musykil  --dan  justru di sini Rahman berpijak--
adalah menetapkan apakah asbab al-nuzul  itu  hanya  berkenaan
dengan   peristiwa   atau   orang  yang  spesifik  atau  dapat
digeneralisasikan.  Di  kalangan   para   mufassirin   terjadi
ikhtilaf  apakah  pelajaran  (al-'ibrah) itu bersifat spesifik
(bi  khushush  al-sabab)  atau  umum  (bi  'umum   al-lafazh).
Terdapat   juga  kemusykilan  dalam  menentukan  apakah  dalam
situasi tertentu, sebab itu  khusus  dan  efek  legalnya  juga
khusus,  sedang dalam situasi lain sebabnya khusus tetapi efek
legalnya umum. Pernah  orang  datang  kepada  Rasulullah  saw.
meminta  agar  beliau  memohon  ampun kepada Allah untuk orang
itu. Kemudian turun surah al-Nisa ayat 64. Apakah meminta  doa
kepada  Rasul  itu  hanya berlaku pada waktu Rasul masih hidup
atau juga berlaku  sekarang?  Bukankah  dari  ayat  ini  dapat
disimpulkan  suatu  prinsip umum: Bila berbuat dosa, datanglah
kepada Rasulullah --baik dalam keadaan  hidup  atau  mati  dan
mintakan  agar  beliau  memohonkan  ampunan  buat  kita?  Kaum
Wahhabi berpendapat bahwa tawassul itu syirik dan  karena  itu
menganggap  ayat  ini  hanya  berlaku  ketika Rasulullah masih
hidup. Mereka berpegang pada sebab yang  khusus  (bi  khushush
al-sabab).  Di  sini  tampak  bahwa prinsip umum yang diyakini
oleh mufasir menentukan spesifikasi  atau  generalisasi  asbab
al-nuzul.  Setiap  orang  akan  setuju  bahwa konteks historis
sangat diperlukan untuk memahami al-Qur'an. Setiap orang  juga
tahu   bahwa   asbab   al-nuzul  dan  tarikh  sangat  penting.
Kedua-duanya   sangat   dihajatkan   terutama   sekali   untuk
menetapkan  tujuan  atau  sasaran yang ingin dicapai al-Qur'an
("ideal moral" al-Qur'an) atau sebab berlakunya  hukum  (ratio
legis).  Yang  ingin  diketahui  orang  ialah bagaimana Rahman
menarik  kesimpulan  dari  ayat-ayat  yang  tidak  ada   asbab
al-nuzul-nya;  juga,  bagaimana  kita dapat memastikan situasi
sosial dari tarikh yang dapat kita akses.

Marilah  kita  ambil  kasus  khamr.  Menurut   Rahman   --juga
kebanyakan  ulama--  pengharaman  khamr ini berlangsung secara
gradual. Khamr  tidak  diharamkan,  ketika  umat  Islam  belum
merupakan  suatu  masyarakat (society), tetapi hanya merupakan
komunitas  informal.  Setelah  umat  Islam  terbentuk  sebagai
masyarakat,  khamr  diharamkan.  Apa  prinsip  umum yang dapat
ditarik dari latar sosiologis ini? Kata  Rahman,  "...  ketika
manusia  menjadi  sebuah masyarakat (society), alkohol menjadi
membahayakan sehingga pengkonsumsiannya tidak  diperkenankan."
Inilah  ratio  legis  haramnya alkohol. Kita tidak tahu apakah
Rahman setuju, jika kita menyimpulkan  --dari  kesimpulannya--
bahwa pengkonsumsian alkohol secara individual dalam komunitas
informal tidak haram.

Rahman menunjukkan evolusi "sikap" al-Qur'an  terhadap  khamr.
Mula-mula  khamr dipandang sebagai rahmat Tuhan (QS 16:66-69),
tetapi akhirnya dianggap sebagai perbuatan setan (QS 5:90-91).
Dengan  menggunakan metodologi Rahman, penelitian saya tentang
pengharaman menghasilkan kesimpulan yang berbeda. Khamr  sudah
diharamkan  sejak  awal  kenabian,  di  Makkah.  Tetapi karena
sahabat terus-menerus melakukan pelanggaran, maka  pengharaman
ditegaskan  berkali-kali --dari tahrim 'am sampai tahrim khash
bi tasydid al-baligh (pengharaman khusus yang  sangat  keras).
Dalam  urutan  pengharaman  khamr,  para  ahli  tafsir sepakat
menyebutkan  surah  al-Maidah  ayat  90  sebagai   ayat   yang
terakhir.  Menurut Thabathaba'i, "Tidak turun ayat al-Ma'idah,
kecuali untuk  mempertegas  (keharaman  khamr)  bagi  menusia,
karena mereka menganggap enteng larangan ilahi ini."

Bahwa  khamr telah diharamkan sejak awal bi'tsah dapat dilihat
pada  peristiwa  masuk-Islamnya  A'sya  ibn  Qais.  Ketika  ia
bermaksud  menyatakan  Islamnya  di  depan Rasulullah saw., di
tengah jalan ia dicegat Abu Sufyan, Abu Jahal, dan orang-orang
Quraisy lainnya. "Hai Abu Bashir, Muhammad mengharamkan zina,"
kata mereka. Kata A'sya, "Aku tidak keberatan."  "Abu  Bashir,
Muhammad   mengharamkan   khamr,"   kata   mereka   lagi.  Dan
seterusnya. Peristiwa ini terjadi di Makkah, ketika Abu  Jahal
masih  hidup.  Abu  Jahal  terbunuh  dalam  perang Badar, jauh
sebelum turun surah al-Maidah. Dalam hadist  yang  dikeluarkan
oleh Thabrani dari Mu'adz ibn Jabal disebutkan bahwa di antara
yang pertama kali diharamkan pada  permulaan  kenabian  adalah
minuman khamr.

Yang   pertama  mengharamkan  khamr  sebenarnya  adalah  surah
al-A'raf ayat 33, Katakan Tuhanku hanya mengharamkan  kekejian
--baik   yang   tampak  maupun  yang  tersembunyi--  dan  dosa
(al-itsm)  dan  pembangkangan  tak  benar  serta  menyekutukan
Allah.  Al-Itsm  dalam  ayat  itu  adalah  khamr,  sebagaimana
ditegaskan dalam surah al-Baqarah ayat  214,  Mereka  bertanya
kepadamu  tentang  khmr  dan  judi. Katakanlah di dalamnya ada
dosa besar (itsm kabir). Al-A'raf termasuk  surah  yang  turun
dalam periode Makkiyah awal.

Tentang  surah  al-Baqarah ayat 219 --yang dianggap Rahman dan
kebanyakan mufassirin belum  mengharamkan  khamr--  al-Jashash
menjelaskan:  "Ayat  ini menetapkan haramnya khamr. Seandainya
tidak turun ayat lain yang  mengharamkan,  cukuplah  ayat  ini
saja.  Karena  Allah  berfirman,  di dalamnya dosa besar. Dosa
semuanya  diharamkan  dengan  firman  Allah,   Tuhanku   hanya
mengharamkan  kekejian...  dan  dosa. (QS. al-A'raf:33). Allah
tidak saja menjelaskan bahwa dosa  itu  haram,  tetapi  (untuk
khamr)  mempertegasnya  dengan menyebutkan dosa besar, sebagai
penegas akan  bahayanya.  Adapun  kata  manfaat  bagi  manusia
tidaklah berarti menghalalkannya, karena yang dimaksud manfaat
itu manfaat  dunia  dan  semua  yang  diharamkan  ada  manfaat
duniawi   bagi   pelanggarnya."  Walhasil,  pengharaman  khamr
diulang-ulang --makin lama makin keras-- karena sahabat  masih
tetap  melakukannya.  Karena  itu surah al-Ma'idah 90 diakhiri
dengan  kata  Mengapa  kalian  belum  berhenti  juga.  Menurut
riwayat, Umar menjawabnya, "Kami berhenti. Kami berhenti!"

Ini hanyalah sebuah contoh penggunaan metodologi Rahman dengan
hasil yang sama sekali berbeda dari  konklusi  Rahman.  Karena
basis metodologi Rahman adalah tarikh dan asbab al-nuzul, yang
harus lebih dahulu dirumuskan  adalah  kritik  keduanya  (yang
kurang diperhatikan Rahman).

CATATAN

1.Riwayat ini dihimpun berdasarkan hadits Bukhari,
  Muslim, al-Nasai, Ahmad Abu Dawud, Ibn Majah, Ibn Hajar
  al-Asqalani. Lihat: Fath al-Bari, 1:443 al-Maktabah
  al-Salafiyah.
 
2.Fath al-Bari, 1:457

3.Ibn Hajar mendefinisikan sahahat sebagai "orang yang
  berjumpa dengan Nabi saw., beriman kepadanya dan
  meninggal dalam Islam. Mereka yang termasuk jumpa ini
  orang yang lama bergaul dengan Nabi atau yang sebentar,
  yang berperang besertanya atau tidak, yang melihatnya
  tetapi tidak menghadiri majelisnya, atau yang tidak
  melihatnya seperti orang buta", al-Ishahah fi Tamyiz
  al-Shahabah, 1:10
 
4.Abu Zahrah, Tarikh al-Madhahib al-Islamiyah, Beirut,
  Dar al-Fikr, hal. 250.
 
5.Abu Ishaq al-Syatiby, Al-Muwafaqat fi Ushul
  al-Syari'at, Mathba'ah al-Maktabah al-Tijariyah, tanpa
  tahun, tanpa kota, 4:74. Al-Syatibi mengutip ayat-ayat
  al-Qur'an dan hadits-hadits untuk menunjang pendapatnya,
  Muhammad Taqiy al-hakim mengkritik kelemahan argumentasi
  al-Syatibi secara rinci. Pembaca yang tertarik dapat
  melihat M.T Al-Hakim Al-Ushul al-'Ammah fi al-Fiqh
  al-Muqaran, Beirut, Dar al-Andalus, 1974:133-143.
 
6.Lihat al-Ghazali, al-Mustasyfa, Mesir: Mustafa
  Muhammad, tanpa tahun, 1:135. Pada halaman yang sama,
  al-Ghazali menolak semua pendapat itu dan berkata,
  "Siapa saja yang mungkin salah atau lupa dan tidak tegas
  'ishmahnya tidak boleh pembicaraannya menjadi hujjah.
  Bagaimana mungkin berhujjah dengan ucapan mereka dengan
  kemungkinan mereka salah. Bagaimana mungkin menetapkan
  ishmah mereka tanpa hujjah yang mutawatir? Bagaimana
  dapat dibayangkan adanya 'ishmah, padahal mereka boleh
  ikhtilaf? Mungkinkah dua orang ma'shum ikhtilaf?
  Bagaimana mungkin, padahal sahabat sepakat bolehnya
  bertentangan dengan sahabat yang lain? Abu Bakar dan
  Umar tidak mengingkari orang yang berbeda ijtihadnya
  dengan mereka; bahkan mereka mewajibkan --dalam masalah
  ijtihad-- agar setiap mujtahid mengikuti ijtihadnya
  masing-masing."
 
7.Taqdimah al-Ma'rifah li Kitab al-Jarh wa al-Ta'dil,
  Heiderabad, 1371, hal. 7-9. Mengenai 'Udul-nya sahabat,
  Ibn Hajar berkata, "Sepakat semua Ahl Sunnah bahwa
  sahabat seluruhnya 'udul, tak ada yang menentang hal ini
  kecuali orang-orang bid'ah yang menyirnpang" (Al-Ishabah
  1:9; Ibn Hajar mengemukakan dalil-dalil tentang
  'udul-nya sahabat secara rinci dalam kitab ini juga).
  Ibn Al-Atsir dalam Usud al-Ghabah fi Ma'rifat
  al-Shahabah, 1:3, menulis, "Sahabat sama seperti perawi
  hadits yang lain kecuali satu hal --pada mereka tidak
  berlaku jarh dan ta'dil, sebab mereka semna 'udul, tidak
  dikenai celaan." Begitu "sucinya" para sahabat itu
  sehingga Abu Zar'ah menulis, "Siapa yang mengkritik
  salah seorang di antara sahabat Rasulullah saw,
  ketahuilah bahwa dia itu zindiq (atheis)." Lihat
  Al-Ishabah 1:10. Kecuali untuk sahabat yang masuk Islam
  sesudah Bai'at al-Ridwan (sambil mereka pun tidak boleh
  disebut kecuali kebaikan), menurut Ibn Hazm, "Seluruh
  sahabat itu mukmin yang saleh; semuanya mati dalam iman,
  petunjuk, dan kebajikan; semuanya masuk surga; tidak
  seorangpun masuk neraka." (Saya kutip lagi dari Muhammad
  'Ajal al-Khatib, Al-Sunnah qabl al-Tadwin, Kairo,
  Maktabah Wahdah, 1963, hal. 395-396).
 
8.Muhammad Ibrahim Jannati, "Ra'y Gera'i Dar Ijtihad",
  dalam Kayhan-e Andisheh NO. 9. Diterjemahkan ke dalam
  bahasa Inggris oleh Mahliqa Qara'i, "Ijtihad and the
  Practise of Ra'y", dalam Al-Tawhid, vol. V NO. 2, 1408;
  hal. 57-58.
 
9.Shahih al-Bukhari, 3:69; Sunan al-Nasa'i, 5:148; Sunan
  al-Baihaqi, 4:352 dan 5:22; lihat juga Shahih Muslim,
  1:349.
 
10.Kupasan tentang perdebatan ini; lihat Ibn Qayyim, Zad
  al-Ma'ad 1:177-225.
 
11.Abu Dawud 2:242; Shahih Muslim 2:52; Al-Baihaqi dalam
  Sunan al-Kubra 8:318; Kanz al-Ummal 3:102.
 
12.Shahih Muslim 1:574; Musnad Ahmad 1:314; Sunan
  al-Baihaqi 7:336; al-hakim 2:196; al-Dar al-Mantsur
  1:279.
 
13.Abu Dawud 2:227; Ibn Majah 2:227, al-Hakim dalam
  al-Mubarak 2:59 dan 4:389; al-Baihaqi dalam Sunan
  al-Kubra 8:264; Taysir al-Wushul 2:5; Fath al-Bari
  12:101; Umdat al-Qari 11:151; Irsayad al-Sari 10:9.
  Bukhari meriwayatkan hadits ini tetapi dengan tidak
  lengkap, pada Kitab Al-Muharibin.
 
14.Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib, 252.
 
15.Dr. Musa Towana, Al-Ijtihad: wa Mada Hajatina ilaih
  fi Hadza al-Ashar, Kairo: Dar al-Kutub al-Haditsah,
  tanpa tahun, hal. 32-33.
 
16.Tafsir Ibn Katsir 4:194; Tafsir al-Darr al-Mantsur
  6:74; Kanz al-Ummal 1:185.
 
17.Asbab al-Ikhtilaf bain Aimmah al-Madzahib
  al-Islamiyah", dalam Hawl al-Wahdah al-Islamiyah,
  Teheran: Sepahar, 1404, hal. 227-228.
 
18.Ibn Qayyim al-Jawziyyah, "I'lam al-Muqi'in, Mesir:
  Mathba'ah Sa'adah, tt 1:63-64.
 
19.Al-Syatibi, "Al-'Itisham. Saya kutip lagi dari Abu
  Zahrah. Tarikh al-Madzahib, hal. 255.
 
20.Di antara ayat-ayat yang menunjukkan keharusan
  mengikuti ahli bait adalah Al-Maidah 55 (Menurut banyak
  ahli tafsir, turun berkenaan dengan Ali bin Abi Thalib),
  Al-Ahzab 33 (tentang 'ishmah ahli bait), Al-Syura 23
  (tentang keharusan mencintai ahli waris). Di antara
  hadist-hadits tentang hal yang sama adalah hadits
  Tsaqalain: Aku tinggalkan bagimu dua hal, yang jika kamu
  berpegang teguh, kamu tidak akan sesat selama-lamanya
  Kitab Allah den Ahli Baitku (hadits-hadits yang semakna
  dengan ini diriwayatkan oleh Shaih Muslim dalam Kitab
  Fadhail al-Shahabat", Musnad Ahmad 4:366, Al-Baihaqi
  2:148, Shahih al-Turmudzi 2:308, Mustadrak al-Shahihain
  3:109, Kanz al-'Umal 1:47 dan lain-lain). dan hadits:
  "Ahli baitku adalah tempat yang aman dari ikhtilaf bagi
  umatku" (Mustadrak al-Shahihain 3:348), bukan tempatnya
  di sini menuliskan semua riwayat yang dijadikan dalil
  oleh kelompok pertama. Gubahan syair dari Al-Amini
  al-Inhaqi dari Syiria, dalam Limadza Ikhtartu Madzhab
  Ahl  al-Bait, menyimpulkan dalil-dalil itu.
 
21.Lihat Dr. Musa Towana, Al-Ijtihad, hal. 39-40.
 
22.Shaih al-Bukhari, "Kitab al-'Ilam", 1:22. Lihat juga
  Shahih Bukhari, "Kitab al-Jihad", dan Kitab al-Jizyah",
  Shahih Muslim Bab "Tark al-Wasyiyyah" Musnad Ahmad,
  hadits NO. 1935. Thabaqat ibn Sa'ad 2:244, Tarikh
  Thabari 3:193.
 
23.Tadzkirat al-Huffazh, 1:5; Kanz al-'Ummal, 1:174.
 
24.Tadzkirat al-Huffazh, tarjamah Abu Bakr, 1:2-3.
 
25.Al-Thabaqat al-Kubra, 11:257; Tarikh al-Khulafa, 138.
 
26.Al-Thabaqat al-Kubra, 7:188.
 
27.Tadzkirat al-Huffadz, 1:7, tarjamah 'Umar
 
28.Al-Thabaqat al-Kubra, 7:447.
 
29.Lihat "Kontroversi sekitar Ijtihad 'Umar r.a", dalam
  Iqbal Abdurrauf Saimima, ed., Polemik Reaktualisasi
  Ajaran Islam, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988, hal. 50.
 
30.Al-Jawharah al-Nayyirah; dikutip lagi dari al-Nash wa
  al-Ijtihad, Qum Abu Mujtaba, 10404 H; hal. 44. Riwayat
  pelarangan bagian muallaf, lihat Tafsir al-Manar 10:297;
  Al-Durr al-Mantsur 3:252.
 
31.Tarikh al-Thabari 3:234; Tarikh Ibn Katsir 6:319;
  Al-Kamil ibn al-Katsir 2:146, Il-Ishabah 2:322.
 
32.Kitab al-Kharraj 24-25; Sunan al-nasai 2:179; Tafsir
  al-Thabari 10:6; Ahkam al-Qur'an dari Al-Jahshash 3:60
  62; Sunan al-Baihaqi 6:342-343.
 
33.Al-Muwaththa', 2:10; al-Baihaqi 7:164; Ahkam
  al-Qur'an dari Al-Jahshash 2:168; Al-Muhalla' 9:622;
  Tafsir al-Zamahsyari 1:359; Tafsir al-Qurthubi 6:117;
  Taisir al-Khazim 1:356; Al-Durr al-Mautsir 2:136; Tafsir
  al-Syawkani 1:418.
 
34.Diriwayatkan oleh Imam Malik dalam Al-Muwaththa'
  1:282 dari Urwah: Rasulullah shalat dua rakaat di Mina
  pada shalat-shalat yang empat rakaat. Abu Bakar shalat
  di Mina dua rakaat. Umar shalat di Mina dua rakaat.
  Usman mula-mula shalat dua rakaat, tetapi kemudian
  meng-itmam-kannya. Lihat juga Shahih al-Bukhari 2:154,
  Sunan al-Muslim 2:260, Musnad Ahmad 2:148 Sunan
  al-Baihaqi 3:126.
 
36.Shahih al-Bukhari 3:69; Shahih al-Turmudzi 1:68,
  Sunan Abu Dawud 1:171; Sunan Ibnu Majah 1:348; Sunan
  al-Nasai 3:100, Kitab al-Umm 1:173, Sunan al-Baihaqi
  1:429, 3:192, 205.
 
37.Shahih al-Bukhari 3:69; Shahih al-Muslim 1:349;
  Musnad Ahmad 1:61,95; Sunan al-Nasai 5:148, 152; Sunan
  al-Baihaqi 1:472; Mustadrak al-hakim 1:472; Tasyir
  al-Wushul 1:282.
 
37.Shahih Muslim 1:142; Shahih al-Bukhari 1:109.
 
38.Ibn Hazm dalam Al-Muhalla 5:227; juga Al-Baladzuri
  dalam al-Anshab 5:26.
 
39.Ibn Hajar, Fath al-Bari 2:361; lihat Al-Syawkani
  dalam Al-Awthar 3:374. Ibn Hajar memberikan komentar.
  "Utsman melihat kemaslahatan jamaah supaya dapat
  mengejar shalat, sedangkan Marwan supaya orang
  mendengarkan khutbahnya."
 
40.Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, Bandung:
  Pustaka, 1983, hal. 26 menulis: Kami telah menyatakan
  (1) bahwa sunnah dari kaum muslim di masa lampau secara
  konsepsional dan kurang lebih secara garis besarnya
  berhubungan erat dengan sunnah Nabi dan pendapat yang
  menyatakan bahwa praktek-praktek muslim di masa lampau
  terpisah dari konsep sunnah Nabi adalah salah sekali;
  (2) bahwa meskipun demikian, kandungan yang khusus dan
  aktual dari sunnah kaum muslim di masa lampau tersebut
  sebagian besarnya adalah produk dari kaum muslim
  sendiri; (3) bahwa unsur kreatif dari kandungan ini
  adalah ijtihad personal yang mengalami kristalisasi
  menjadi ijma' berdasarkan petunjuk pokok dari sunnah
  nabi yang tidak dianggap sebagai sesuatu yang sangat
  bersifat spesifik; (4) bahwa kandungan sunnah atau
  sunnah dengan pengertian sebagai praktek yang disepakati
  secara bersama adalah identik dengan ijma'.
 
41.Syibli Nu'mani, Umar Yang Agung, Bandung: Pustaka,
  1404, hal. 532.
 
42.Abu Zahrah, Tarikh Al-Madzahib Al-Islamiyah, Dar
  Al-Fikr Al-Araby, tt., hal. 267.
 
43.Shahih Bukhari, "Bab Ghazwat Al-Hudaibiyah," Kitab
  Al-Maghazi, hadits ke 4170; Fath al-bari 7:449-450;
  2:401.
 
44.Shahih Bukhari, "Bab I: Al-Hawah", Kitab Al-Riqaq.
  Lihat Fath al-Bari, 11:463-476; Shahih Muslim, "Bab
  Itsbat", Kitab Al-Fadhail.
 
45.Syarh Al-Muwaththa', 1:221; Tanwir Al-Hawalik,
  1:93-94.
 
46.Al-Imam Al-Syafi'i, Al-Umm, 1:208.
 
47.Jami' Bayan Al-'Ilm, 2:244; lihat juga Dhuha
  Al-Islam, 1:365; Turmudzi 3:302.
 
48.Jami'Bayan Al-' Ilm, 2:244.
 
49.Ansab Al-Asyraf, 2:180. Lihat juga Sunan al-Baihaqi
  2:68; Kanz al-'Ummal, 8:143.
 
50.Catatan kaki pada hamisy kitab Sunan Al-Nasai, 5:263.
 
51.Tafsir Al-Nisabury, pada hamisy kitab Tafsir Al
  Thabari, 1:79.
 
52.Lihat Ali Al-Hamady, Al-Sujud 'ala al-A'rdh, Dar Al
  Tarqib, 1978, hal. 14. Kitab ini menunjukkan,
  berdasarkan hadit-hadits yang diriwayatkan Ahl Sunnah
  bahwa disamping Rasulullah saw., sahabat-sahabat seperti
  Abu Bakar, Ali bin Abi Thalib, Abdullah bin Mas'ud,
  Jabir bin Abdillah dan lain-lain melarang sujud selain
  di atas tanah. Tidak mungkin kita menurunkan semua
  hadits itu di sini Cukuplah kita kutip hadits Muslim
  dari Khabab bin Al-Arat, "Kami mengeluoh kepada
  Rasulullah tentang udara yang sangat panas sehingga
  tanah menjadi sangat panas pada dahi-dahi kami. Tetapi,
  Nabi saw. tidak mengizinkan kami (sujud selain di atas
  tanah). Ibn Al-Atsir, ketika menjelaskan hadits ini,
  dalam Al-Nihayah, berkata, "Para fuqaha menyebut
  peristiwa ini berkenaan dengan sujud. Waktu itu para
  sahabat meletakkan ujung baju mereka dilarang ketika
  akan sujud untuk menghindarkan panas yang sangat; tetapi
  mereka dilarang berbuat begitu. Ketika mereka mengadukan
  apa yang mereka alami, Nabi saw. mengizinkan mereka
  sujud di atas pakaian mereka itu.
 
53.Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyyah, hal.
  257.
 
54.Shahih Al-Bukhari, 3:124, "Bab Walladzi Qala li
  Walidaihi", Fath Al-Bari, 10:197-198. Lihat juga
  biografi Al-Haban bin Al-'Ash pada Al-'Isti'ab, Usud
  Al-Ghabab, Al-Ishabah, Mustadrak Al-Hakim, 4:481, Tarikh
  Ibn Katsir, 8:889; lihat juga biografi Abdurrahman bin
  Abi Bakr dalam Ibn Asakir, Tarikh Dimasq.
 
55.Tafsir Al-Thabari, 19:72-75; Ibn Katsir, Al-Bidayah
  wa Al-Nihayah, 3:40.
 
56.Ibn Katsir, ibid., 7:214
 
57.Kata Al-Dzhabi dalam Tadzkirat Al-Huffadz, 698-701.
 
58.Shahih Muslim, bab "Man La Ha'arahun Naby", Kitab
  Al-Birr wa Al-Shilah.
 
59.Al-Sirah Al-Nabawiyyah, Beirut, Dar Ihya' Al-Turats
  Al-'Arabiy, juz I.

--------------
Jalaluddin Rahmat, dalam "Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam
Sejarah". Oleh : Buddy Munawar Rahman

Fiqh dari Khulafaurrasyidin hingga Mazhab Liberalisme (Bag.2)

IMAM MALIK

Pada  zaman  kekuasaan  Ja'far  ibn Sulayman tahun 146 H Malik
dihukum cambuk. Ia --menurut satu riwayat-- mengeluarkan fatwa
yang  tidak  dikehendaki  penguasa.  Setelah  itu,  al-Manshur
merasa bersalah, di samping ingin berusaha  memanfaatkan  alim
besar  ini. Ia tidak mungkin menarik Ja'far dan tidak berhasil
mengambil hati Abu Hanifah. Al-Manshur pada musim haji 153  H,
meminta  maaf  kepada  Malik  atas  perlakukan  salah  seorang
penguasanya. Ia memberikan wewenang  besar  pada  Malik  untuk
mengangkat  dan  memberhentikan para pejabat yang dipandangnya
tidak mampu. Ia juga boleh menghukum  mati  atau  memenjarakan
yang dipandangnya bersalah.

Karena   wewenangnya  ini,  Malik  menjadi  sangat  berwibawa.
Orang-orang  ketakutan  berada  di  majlisnya,  karena  wibawa
Malik. Ketika seorang murid membantah Malik perihal penguburan
rambut dan kuku, Malik memukul orang itu  dan  memenjarakannya
Ketika  seorang  bertanya:  "Bagaimana  pendapat  Anda tentang
orang yang berpendapat bahwa al-Qur'an  itu  makhluk?."  Malik
memanggil  pengawalnya:  "Ia  zindiq,  bunuh  dia."  Orang itu
berkata: "Bukan aku yang berkata begitu. Aku hanya  melaporkan
ucapan   orang   lain."   Malik   menukas:   "Tapi  aku  hanya
mendengarnya dari kamu."

Catatan kecil di atas menunjukkan kekuasaan Malik. Ini  sangat
berpengaruh   pada   penyebaran   madzhabnya.  Madzhab  Maliki
mendasarkan fiqhnya pada 12 pokok:  a)  Al-Qur'an:  zhahirnya,
dalil-nya,    mafhum-nya    dan   illat-nya;   b)   Al-Sunnah:
al-mutawatirah  dan  al-masyhurah.   Bila   zhahirnya   sunnah
bertentangan dengan al-Qur'an, didahulukan al-sunnah; c) Ijma'
penduduk Madinah, ijma' secara naql. Ijma' sebelum terbunuhnya
Utsman,  ijma'  mutaakhir: masing-masing dengan kekuatan hukum
yang berbeda; d) Fatwa sahabat; e) Khabar Ahad dan  Qiyas;  f)
Istihsan; g) Mashalih mursalah; h) Sadd al-Dzara'i; i) Mura'at
khilaf al-mujtahidin; j) Istishhab; k) Syar'man qablana.

IMAM SYAFI'I

Pokok-pokok fiqh Syafi'i ada lima: a) Al-Qur'an dan al-Sunnah;
b)   al-Ijma';   c)  Pendapat  sahabat  yang  tidak  ada  yang
menentangnya; d) Ikhtilaf sahabat Nabi; e) Qiyas.

IMAM HANBALI

Pokok-pokok fiqh madzhab  Hanbali:  a)  Al-Nushush;  b)  Fatwa
sahabat;  c) Ikhtilaf sahabat; d) Hadits mursal dan dha'if; e)
Qiyas.

4. STAGNASI PEMIKIRAN FIQH: MASA KETERTUTUPAN

Dr.  Muhammad  al-Tijani  al-Samawi  bercerita  tentang  kisah
fanatisme  di kota Qafsah, Tunisia. Seorang alim besar di kota
itu mengecam  orang-orang  yang  menjamak  shalat  Zhuhur  dan
Ashar.  "Mereka  membawa  agama baru yang bukan agama Muhammad
saw. Mereka menyalahi al-Qur'an yang menyatakan  bahwa  shalat
itu  bagi  kaum  Mukmin  kewajiban  yang ditetapkan waktunya."
Seusai shalat, seorang pemuda menanyakan lagi  perihal  shalat
jamak.  Ia  berkata bahwa itu termasuk salah satu bid'ah orang
Syi'ah. Tetapi shalat jamak ini terdapat  dalam  kitab  hadits
shahih  Bukhari  dan  Muslim,  kata pemuda itu. "Tidak benar,"
kata sang imam. Pemuda itu  mengeluarkan  kedua  kitab  shahih
tersebut  dan  memintanya membaca hadits-hadits tentang shalat
jamak. Ketika ia membacanya, hadirin tercengang  mendengarnya.
Ia  mengembalikan  kedua kitab itu sambil berkata, "Ini khusus
untuk Rasulullah saw. Bila engkau sudah  menjadi  Rasul  Allah
bolehlah    engkau   melakukannya."   Pemuda   itu   bermaksud
menunjukkan bahwa Ibn Abbas, Anas ibn Malik dan banyak sahabat
lainnya  melakukan  shalat  jamak  (bukan  karena  bepergian),
tetapi ia mengurungkan maksudnya.

Di  Afghanistan  seorang  mushalli  memberi   isyarat   dengan
telunjuknya   dan   menggerak-gerakkannya.   Kawan  shalat  di
sampingnya  memukulnya  dengan  keras  sehingga  telunjuk  itu
patah.  Ketika  ditanya mengapa itu terjadi, ia menjawab bahwa
menggerakkan  telunjuk  dalam  tasyahud  adalah   haram.   Apa
dalilnya?   Dalilnya   terdapat  dalam  Kitab  fiqh  al-Syaikh
al-Kaydani.

Kedua peristiwa di atas terjadi dalam rentang waktu cukup lama
-menurut  sebagian  penulis  dari  abad  VI Hijrah sampai abad
XIII. Sebuah rentang  waktu  yang  oleh  para  Tarikh  Tasyri'
disebut   sebagai   zaman   stagnasi   pemikiran  fiqh  ('ashr
al-rukud).

Al-Ustadz al-Zarqa melukiskan situasi  umum  pada  waktu  itu:
Pada  zaman  tersebut  pemikiran  fiqh  mengalami  kemunduran,
dimulai kemandegan dan diakhiri kebekuan,  walau  selama  masa
itu  muncul juga beberapa ulama fiqh dan ushul yang cemerlang.
Pada zaman inilah pemikiran taqlid mutlak  dominan.  Pemikiran
bergeser  dari  upaya  mencari  sebab-sebab  dan maksud syara'
dalam memahami hukum, ke  upaya  menghapal  yang  sia-sia  dan
merasa  cukup  dengan  menerima  apa yang telah tertulis dalam
kitab-kitab   madzhab   tanpa   penelitian.   Dengan   begitu,
menghilanglah  kegiatan  yang  dulu merupakan gerakan takhrij,
tarjih, dan tanzhim dalam madzhab  fiqh.  Peminat  fiqh  hanya
mempelajari  kitab  yang  ditulis  seorang  faqih  tertentu di
antara tokoh-tokoh madzhabnya Ia tidak melihat kepada syari'at
dan  fiqh  kecuali  melalui  tulisan  dalam kitab itu, sesudah
sebelumnya mempelajari al-Qur'an, al-Sunnah,  pokok-pokok  dan
maksud-maksud syara'.

Pasal  ini  akan  memperlihatkan  karakteristik zaman ini dari
segi karya-karya ilmiah yang lahir waktu  itu  dan  dari  segi
kecenderungan  pemikiran.  Kita akan mengakhiri dengan melacak
sebab-sebab timbulnya stagnasi pemikiran ini.

KARAKTERISTIK ZAMAN STAGNASI: TRADISI MENSYARAH KITAB

Setelah keempat imam madzhab ahl  al-Sunnah  meninggal  dunia,
fiqh  memasuki  zaman tadwin (kodifikasi). Berbagai ilmu Islam
dibukukan dan tidak disampaikan secara lisan lagi.  Penafsiran
al-Qur'an,  hadits,  ilmu  ushul  al-fiqh,  dan fiqh para imam
madzhab  disusun  dalam  buku.  Dalam   penafsiran   al-Qur'an
misalnya,  para  ulama menghimpun hadits-hadits Nabi saw, baik
yang lemah maupun yang kuat, serta menghimpun penafsiran  para
sahabat,  tabi'in, dan para mujtahid. Mereka menulis buku-buku
yang  lebih  merupakan  ensiklopedia  atau  kamus  dari   pada
analisis  ilmiah.  Pada  masa  inilah  berkembang al-tafsir bi
al-ma'tsur. Hadits-hadits dibukukan dalam  bentuk  al-jawami',
al-masanid,   al-ma'ajim,   al-mustadrakat   dan   sebagainya.
Bersamaan dengan  itu,  dibukukan  pula  riwayat  para  perawi
hadits,  ilmu  jarh  wa  ta'dil dan riwayat para sahabat. Para
pengikut membukukan fatwa-fatwa dan hasil ijthad para mujtahid
tersebut.

Gerakan  tadwin,  di  satu  sisi  menyimpan khazanah ilmu para
ulama; tapi di sisi lain menyebabkan para ulama  merasa  cukup
dengan  apa  yang  telah  tersedia.  Mereka  tak  merasa perlu
melakukan  penelitian  ulang.   Perlahan-lahan   berkembanglah
tradisi  membuat  syarah (komentar) dan matan. Maksudnya untuk
memudahkan  pembaca  memahami  kitab-kitab   rujukan.   Mereka
menjelaskan  kata-kata  atau  kalimat-kalimat  secara sematik,
atau menambahkan penjelasan dengan mengutip ucapan para  ulama
lain.  Tidak jarang syarah suatu kitab disyarahi dan disyarahi
lagi. Untuk Shahih al-Bukhari, sepanjang saya ketahui,  paling
tidak  ada  tiga  kitab  syarah: Fath al-Bary, Irsyad al-Sary,
Umdat  al-Qary.  Ada  pula  beberapa  kitab   yang   mensyarah
al-Muwatha susunan Imam Malik.

Pada zaman ini, juga berkembang tradisi munaqasyah madzhabiyah
(diskusi  madzhab).  Para  ulama  madzhab  Syafi'i   menyerang
tulisan   para   ulama   madzhab   Hanbali   atau  sebaliknya.
Argumentasi dikembangkan untuk membela madzhab masing  masing.
Ulama  ahl  al-Sunnah  menulis  kitab  yang  menyerang  ajaran
Syi'ah. Ulama Syi'ah membalasnya dengan  menulis  kitab  lagi.
Atau   sebaliknya.   Sebagai  jawaban  terhadap  serangan  ahl
al-Sunnah, al-Hilly menulis Minhaj al-Karamah.  Ibn  Rouzbahan
menulis bantahan pada Minhaj al-Karamah. Bantahan ini dibantah
lagi oleh al-Mar'asyi al-Tustary. Sekarang bantahan itu  sudah
menjadi  19  jilid Ihqaq al-Haq, yang setiap jilidnya seukuran
satu  jilid  Encyclopedia  Britannica.  Ibn  Taymiyah  menulis
Minhaj  al-Sunnah  untuk  menolak  Minhaj al-Karamah. Al-Amini
menulis 11 jilid al-Ghadir hanya untuk membuktikan  keshahihan
hadits  Ghadir  Khum,  yang  didhaifkan  Ibn Taymiyah. Polemik
antar madzhab  ini  bukanlah  sesuatu  yang  jelek  dan  telah
berlangsung  sejak  zaman  para  imam  madzhab.  Imam Syafi'i,
misalnya, melakukan kritik terhadap beberapa pendapat Muhammad
ibn   al-Hasan   al-Syaybany.   Tapi  pada  zaman  kemandegan,
munaqasyah madzhabiyah telah menjadi  benih  yang  menyuburkan
fanatisme  madzhab.  Setiap  madzhab  membela  pahamnya dengan
tidak  lagi  mengindahkan  adab  diskusi  ilmiah.  Sikap   ini
ditunjukkan   jelas   oleh  al-Syaykh  Abu  al-Hasan  Abdullah
al-Karkhy ketika ia berkata, "setiap  ayat  atau  hadits  yang
bertentangan  dengan  apa  yang ditetapkan madzhab kami, harus
dita'wilkan atau dimansukhkan.

FANATISME MADZHAB

Asad  Haydar  menyebut  tahun   645   Hijrah   sebagai   tahun
ditetapkannya   empat   mazhab  sebagai  madzhab  yang  diakui
khilafah Islam waktu itu.  Para  ulama  dari  keempat  madzhab
diundang  ke  istana.  Walau  begitu, gejala fanatisme madzhab
dapat dilacak sejak abad IV Hijrah. Seperti telah  disampaikan
pada   tulisan  terdahulu,  kekuasaan  sangat  berperan  dalam
menyuburkan fanatisme madzhab.

Untuk mempertahankan keunggulan madzhabuya,  para  pengikutnya
meriwayatkan   mitos   di   sekitar   para   imam  madzhabnya.
Kadang-kadang   riwayat-riwayatnya   dinisbahkan   pada   Nabi
Muhammad  saw.  Konon Nabi Muhammad saw pernah berkata: "Semua
nabi bangga denganku dan aku bangga dengan Abu Hanifah.  Siapa
yang mencintai Abu Hanifah ia mencintaiku, siapa yang membenci
Abu Hanifah ia membenciku. Di antara karamah Abu Hanifah ialah
bergurunya  Nabi  Khidr kepadanya. Ia belajar pada Abu Hanifah
setiap waktu Subuh selama lima puluh tahun. Ketika Abu Hanifah
wafat,  Nabi  Hidhir  mohon  agar  ia  diizinkan tetap berguru
padanya di alam kubur, supaya ia  dapat  mengajarkan  syari'at
Islam   secara  lengkap.  Allah  mengizinkannya.  Ia  kemudian
menyelesaikan kuliah dari Abu Hanifah selama 25 tahun lagi.

Diriwayatkan oleh para pengikut Maliki bahwa pada  paham  Imam
Malik  sudah  tertulis  Malik Hujatullah di bumi. Tentang Imam
Syafi'i, katanya, Rasul Allah saw bersabda: "Ya Allah  berilah
petunjuk  pada  suku  Quraiysy,  karena  seorang  alimnya akan
memenuhi seluruh bumi dengan ilmunya." Orang alim  itu  adalah
Imam   Syafi'i.   Mengenai  Imam  Ahmad  bin  Hanbal  Abdullah
al-Sajastany berkata: "Aku  pernah  melihat  Rasul  Allah  saw
dalam  mimpi.  Aku  bertanya:  "Ya  Rasul Allah, siapakah yang
engkau tinggalkan, yang patut kami ikuti di zaman kami?" Rasul
Allah saw menjawab: "Aku tinggalkan bagimu Ahmad bin Hanbal."

Dengan    berbagai    "keutamaannya"    itulah,    pengikutnya
mensakralkan  fatwa  para  mujtahid.  Fatwa   mujtahid   lebih
didulukan  dari ayat al-Qur'an dan al-Sunnah. Al-Fakhr al-Razy
menceritakan  pengalamannya  ketika  ia   menafsirkan:   afala
yatadabbarun  al-Qur'an.  Aku  pernah  menyaksikan  sekelompok
faqih yang taklid, memandangku dengan heran bila  aku  bacakan
ayat-ayat al-Qur'an tentang beberapa masalah yang bertentangan
dengan madzhab mereka. Mereka  tidak  mau  menerimanya  bahkan
tidak   mau   menelitinya.   Mereka  heran  bagaimana  mungkin
mengamalkan  zhahirnya  ayat-ayat  itu,  padahal  ulama   dari
madzhab mereka terdahulu tidak pernah mengamalkannya.

Abu Sulayman al-Khaththaby mengisahkan suasana zaman itu: Saya
lihat ahli ilmu  dewasa  itu  terbagi  menjadi  dua  kelompok:
pendukung  hadits  dan  atsar dan ahli fiqh dan fikir. Padahal
keduanya sama-sama  dibutuhkan  dan  tidak  bisa  ditinggalkan
dalam  menuju  cita-cita kehidupan. Itu karena hadits bagaikan
fondasi, sedangkan fiqh bagaikan bangunannya. Setiap  bangunan
yang  fondasinya  tidak  kokoh,  maka akan cepat roboh. Setiap
fondasi tanpa bangunan, maka akan sunyi dan lekas rusak.  Saya
lihat  kedua  kelompok ini saling berdekatan tempat tinggalnya
dan sebetulnya saling membutuhkan. Namun,  karena  rasa  harga
diri  mereka  yang  sangat tajam, keduanya menjadi ikhwan yang
saling berjauhan: mereka tak menampakkan sikap saling membantu
dan menolong di jalan yang hak.

Kedua  kelompok  itu,  pertama, kelompok ahli hadits dan atsar
rata-rata berambisi dalam periwayatan, pengumpulan sanad,  dan
pemisahan  hadit-hadits  gharib dan syadz --hadits-hadits yang
kebanyakan  mawadhu'  dan  maqlub.  Mereka  tidak   memelihara
matannya,  tidak memahami maknanya, tidak menggali rahasianya,
dan tidak mengungkapkan kandungan fiqhnya.

Kadang-kadang mereka mencela para fuqaha, mencacad mereka  dan
menuduhnya  menyalahi  sunnah.  Mereka tidak sadar bahwa kadar
keilmuannya  sendiri  sangat  dangkal   dan   mereka   berdosa
melemparkan kata-kata kotor pada para fuqaha.

Sedangkan   kelompok   kedua,   yakni  ahli  fiqh  dan  fikir,
kebanyakan tidak memilih-milih hadits, kecuali sebagian kecil.
Mereka  hampir  tidak  bisa  membedakan hadits yang shahih dan
hadits yang dhaif, yang bagus dan  yang  buruk.  Mereka  tidak
mempedulikan  hadits-hadits  yang  dikuasai dan yang digunakan
untuk mempertahankan  argumentasinya  di  hadapan  lawan  bila
hadits-hadits tersebut telah sesuai dengan madzhab yang mereka
ikuti dan pendapat yang mereka yakini. Mereka sepakat menerima
hadits  dhaif  dan  munqathi'  bila  telah masyhur di kalangan
mereka dan telah membibir dalam percakapan mereka, walau tidak
didukung  satu  dalil pun atau tidak meyakinkan. Yang demikian
adalah suatu kesesatan dan penipuan ra'yu.

Apabila diriwayatkan pada  mereka  hasil  ijtihad  para  tokoh
madzhab  mereka  atau  para  ahli  dari  aliran mereka, mereka
segera mencari  kepercayaan  umat  terhadapnya,  namun  mereka
tidak ikut bertanggungjawab.

Saya  lihat  para  pendukung Malik tidak menerima riwayat dari
padanya kecuali  yang  melalui  Abu  al-Qasim  (Rasul  Allah),
ashhab  (para  sahabat),  dan  para  pendahulu  yang setingkat
dengan mereka. Maka pendapat yang datang dari  Al-Hakam  tidak
memiliki  keistimewaan  di  mata  mereka.  Mereka mau menerima
riwayat dari padanya kecuali yang melalui Abu Yusuf,  Muhammad
ibn  al-Hasan dan para tokoh sahabat serta murid-muridnya yang
lain. Bila pendapat itu datang dari  al-Hasan  ibn  Ziyad  dan
pendapatnya berbeda dengan riwayat yang melalui mereka, mereka
tidak akan menerima. Begitu  juga  para  pengikut  al-Syafi'i.
Mereka  hanya  menerima  riwayat  al-Muzany  dan  al-Raby  ibn
Sulayman  al-Murady.  Maka  bila  datang   riwayat   Harmalah,
al-Jiziy  dan  sebagainya,  mereka  tak  memperhatikan dan tak
menganggapnya sebagai pendapat al-Syafi'i.

Demikianlah keumuman sikap setiap  kelompok  terhadap  madzhab
imam dan gurunya masing-masing.

Fanatisme  madzhab  bukan  saja  telah  menghambat  pemikiran,
menghancurkan  otak-otak  cemerlang,  tapi  juga   menimbulkan
perpecahan  di  kalangan  kaum  Muslim.  Dalam  sejarah, telah
terjadi  beberapa  kali,  mereka  saling   mengkafirkan   yang
kemudian memuncak pada peperangan antar sesama Muslim. Sebagai
contoh adalah peristiwa yang terjadi di Baghdad, 469 Hijrah.

Pada madrasah Nizhamiyah, Ibn al-Qusyayry al-Syafi'i  memegang
kekuasaan.  Ia  selalu  mengecam  Ahmad  ibn  Hanbal  dan para
pengikutnya sebagai penganut antropomorfisme.  Dengan  bantuan
penguasa ia menyerang pemimpin Hanbaly, Abd al-Khaliq ibn Isa.
Pengikut  al-Qusyayry  menutup  pintu-pintu   pasar   madrasah
Nizhamiyah.  Lalu,  terjadilah  pertumpahan darah antara kedua
golongan. Pemerintah kemudian mengumpulkan wakil  kedua  belah
pihak dan meminta supaya mereka berdamai. Al-Qusyayry berkata:
"Perdamaian macam apa yang harus ada diantara kami? Perdamaian
terjadi  di  antara  orang  yang  memperebutkan kekuasaan atau
kerajaan. Sedangkan kaum ini menganggap kami  kafir  dan  kami
menganggap  orang-orang  yang aqidahnya tidak sama dengan kami
juga kafir. Maka perdamaian macam apa  yang  bisa  berlaku  di
antara kami."

PENUTUPAN PINTU IJTIHAD

Walau  ada  pembagian  ijtihad yang bermacam-macam, kita dapat
mengelompokkan dua macam ijtihad: ijtihad muthlaq dan  ijtihad
fi   al-madzhab.   Pada   ijtihad  muthlaq,  seorang  mujtahid
mengembangkan   metode   ijtihadnya   secara    mandiri    dan
mengeluarkan hukum-hukum berdasarkan metodenya itu. Yang dapat
melakukan  ijtihad  jenis  ini   disebut   mujtahid   mustaqil
(mujtahid  independen). Menurut para pengikut madzhab Syafi'iy
dan kebanyakan Hanafi, ijtihad mustaqil sudah tertutup.  Namun
sebaliknya  menurut kebanyakan Hanbaly, setiap zaman tak boleh
kosong dari mujtahid mustaqil. Sementara itu  menurut  Maliky,
meski  pada  tiap  zaman boleh saja tak ada mujtahid mustaqil,
tapi tak boleh tidak harus ada mujtahid fi al-madzhab.

Demikian catatan Abu Zahrah tentang tertutupnya pintu ijtihad.
Namun  kenyataannya,  di  zaman kemandegan pintu ijtihad, yang
ditutup adalah ijtihad muthlaq. Adapun ijtihad fi  al-madzhab,
terus  berkembang.  Di  sini  mujtahid  berpegang  pada metode
ijtihad  imam  mazhabnya,   tapi   boleh   saja   menghasilkan
kesimpulan  furu'iyyah yang berbeda dari imam mazhabnya. Dalam
hal ini, ia tentu saja masih menggunakan fatwa imam  mazhabnya
sebagai  rujukan.  Karena  itu,  ia disebut mujtahid muntasib,
mungkin karena ia berijtihad dengan  metode  yang  sama  untuk
menjawab masalah-masalah yang belum dipecahkan imam mazhabnya;
atau menafsirkan yang  mujmal  menjelaskan  yang  mubham  dari
ucapan  imam,  atau  mentarjih (memilih yang terkuat) pendapat
imam yang bermacam-macam itu.

Sebenarnya, penutupan  pintu  ijtihad  pada  saat  ini,  lebih
ditujukan  pada  ijtihad  muthlaq.  Walau tak diketahui secara
pasti sejak kapan, penutupan pintu ijtihad terjadi karena  ada
anggapan  bahwa  tidak  ada  ulama  yang  memenuhi persyaratan
seperti keempat imam itu. Sebalikaya, menurut Abu  Zahrah,  di
kalangan   Syi'ah   tidak  pernah  dikenal  tertutupnya  pintu
ijtihad.  Sayyid  Rasyid  Ridha,  mengikuti   gurunya   Syaikh
Muhammad  Abduh,  mengecam  penutupan  pintu ijtihad yang mana
pun: "Kita tidak menemukan  manfaat  apa  pun  dari  penutupan
pintu    ijtihad".    Bahayanya    banyak   --berakibat   pada
terbengkalainya  akal,  terputusnya  pengembangan   ilmu   dan
terhalangnya  kemajuan  pemikiran.  Kaum  Muslim mundur karena
meninggalkan ijtihad sehingga mereka menjadi seperti yang kita
lihat sekarang ini.

SEBAB-SEBAB STAGNASI

Dr.  Muhammad  Farouq  al-Nabhan  menyebut tiga sebab stagnasi
pemikiran pada zaman ini: faktor-faktor politik, campur tangan
penguasa  dalam kekuasaan kehakiman dan kelemahan posisi ulama
dalam menghadapi umara.

Untuk  yang  pertama,  kita  ingin  menegaskan  kembali  bahwa
madzhab  berkembang  karena dukungan politik. Maka ketika satu
madzhab  memperoleh  kekuasaan,  pemikiran  yang  bertentangan
dengan  madzhab  itu  ditindas.  Jika kita membaca kitab-kitab
sejarah madzhab, kita akan menemukan bagaimana seseorang  yang
berbeda  madzhab  atau  berganti  madzhab  menghadapi berbagai
cobaan.  Lebih-lebih  bila  berbeda  pendapat  dengan  madzhab
penguasa.

Untuk  sebab  kedua,  telah  ditunjukkan  bagaimana para ulama
berebutan menjadi qadhi. Qadhi diangkat oleh  penguasa.  Qadhi
tidak   ingin   mengambil   risiko   berbeda  pendapat  dengan
madzhabnya,  karena  ia  dapat  dikucilkan  oleh   masyarakat,
didiskreditkan  ulama  dan diadukan pada penguasa. Karena itu,
yang paling aman adalah mengikuti pendapat  para  imam  mazhab
yang  sudah  dibukukan.  Di sini harus dicatat: dalam sejarah,
para penguasa Muslim lebih sering menindas kebebasan  pendapat
dari  pada mengembanghannya. Di samping itu, posisi ulama yang
lemah memperkuat fanatisme madzhab.  Ulama  sangat  bergantung
kepada  umara. Umara tentu saja selalu berusaha mempertahankan
status quo, demi "ketertiban dan keamanan".

Dalam  posisi  seperti  itu,  kalau  pun   ulama   berijtihad,
ijtthadnya  hanyalah  dalam  rangka memberikan legitimasi pada
kebijakan penguasa. Contoh  terakhir  adalah  pernyataan  para
ulama  Rabithah  yang  mendukung  kehadiran tentara Amerika di
Jazirah Arab. Empat puluh tiga hari  sebelum  Saddam  menyerbu
Kuwait,  para  ulama  dari  70  negara  Islam menyatakan bahwa
Saddam  sebagai  mujahid  Islam  yang  taat  pada  Allah   dan
al-Qur'an.  Setelah  invasi,  para  ulama yang sama menyatakan
Saddam  sebagai  bughat  dan  pemimpin  dhalim.  Bukankah  ini
ijtihad  dan  setiap  ijtihad  selalu  mendapat  pahala?  Bila
ijtihadnya salah, ia mendapat satu pahala, dan bila benar dua.

Abd al-Wahhab Khalaf menyebutkan empat faktor yang menyebabkan
kemandegan.   Yaitu   terpecahnya   kekuasaan   Islam  menjadi
negara-negara kecil hingga umat disibukkan  dengan  eksistensi
politik;  terbaginya para mujtahid berdasarkan madrasah tempat
mereka belajar; menyebarnya ulama  mutathaffilin  (ulama  yang
memberi  fatwa  berdasarkan  petunjuk  Bapak); dan menyebarnya
penyakit akhlak seperti hasud dan egoisme di kalangan ulama.

5. FIQH DITELAAH KEMBALI: FIQH KAUM PEMBARU

"Yahya memberitakan kepadaku dari Malik dari  Ibn  Syihab.  Ia
ditanya  tentang menyusui orang dewasa. Ia berkata: 'Urwah bin
Zub air mengabarkan kepadaku bahwa Hudzaifah  bin  'Utbah  bin
Rabi'ah   --salah   seorang   sahabat   Nabi  saw.  yang  ikut
menyaksikan perang  Badar--  telah  mengangkat  Salim  sebagai
anaknya.  Sehingga  ia  disebut  Salim  mawla  Abu  Hudzaifah,
sebagaimana  Rasulullah  saw.  mengangkat  Zaid  ibn  Haritsah
sebagai  anak. Abu Hudzaifah menikahkan Salim --yang dipandang
sebagai  anaknya  itu--  dengan  anak   saudara   perempuannya
Fathimah  bint  al-Walid  bin 'Utbah bin Rabi'ah. Waktu itu ia
termasuk wanita muhajirat yang awal  dan  gadis  Quraysy  yang
utama.  Ketika  Allah  menurunkan ayat dalam Kitab-Nya tentang
Zaid ibn Haritsah --panggillah mereka dengan nama  bapak-bapak
mereka.  Itu  lebih  adil  di  sisi  Allah.  Jika  kamu  tidak
mengetahui bapak-bapak mereka, maka  mereka  adalah  saudaramu
dalam agama dan mawla-mawla kamu --maka dikembalikanlah setiap
orang  di  antara  mereka  itu  kepada  bapaknya.  Bila  tidak
diketahui bapaknya, dikembalikan kepada mawlanya. Sahlan binti
Suhail --istri  Hudzaifah  dari  Bani  Amir--  datang  menemui
Rasulullah  saw. dan berkata: "Ya Rasul Allah, kami menganggap
anak kepada Salim. Ia sering masuk ke rumahku  dan  aku  dalam
keadaan  fudhul  (memakai  busana  rumah  yang  tidak  menutup
aurat). Kami hanya mempunyai  rumah  satu,  bagaimana  menurut
Anda?  Rasulullah saw. berkata kepadanya: "Susukanlah dia lima
kali  susuan  sehingga  ia  menjadi  muhrim  dengan  susunya".
Setelah  itu  ia  memandangnya  sebagai  anak  susuan.  Aisyah
mengambil cara ini bila ada  laki-laki  yang  ingin  masuk  ke
rumahnya  Ia  menyuruh saudaranya, Umu Kultsum binti Abu Bakar
al-Shiddik dan anak-anak perempuan saudaranya untuk menyusukan
laki-laki  yang  ingin masuk ke rumahnya. Istri-istri Nabi saw
yang lain menolak untuk mengizinkan laki-laki masuk  ke  rumah
dengan susuan seperti itu. (Malik, Al-Muwatha 2: 115-116)

Contoh lain: "Seorang A'raby meminum minuman 'Umar. (Ia mabuk)
dan 'Umar menetapkan hukum cambuk baginya.  Orang  A'raby  itu
berkata:  Aku  minum  dari minumanmu. 'Umar meminta minumannya
itu, lalu mencampurkan air ke dalamnya,  kemudian  meminumnya.
Ia berkata: Siapa yang ragu untuk meminumnya, campurkan air ke
dalamnya. Ibrahim al-Nakhti meriwayatkan hadits yang sama dari
'Umar  dan  berkata:  'Umar meminumnya setelah mencambuk orang
A'raby itu. (Al-Jashash, Ahkam al-Qur'an 2:565).

Dua peristiwa di atas diambil dari  kitab-kitab  yang  menjadi
rujukan   dalam   menjawab   masalah-masalah   fiqhiyah.  Dari
peristiwa yang pertama para faqih menyimpulkan beberapa hukum:
(1)  Batas  susuan  yang  menyebabkan  seorang  haram dinikahi
adalah lima kali susuan; (2) Tidak boleh laki-laki yang  bukan
muhrim   memasuki   rumah   seorang  perempuan,  kecuali  bila
laki-laki itu saudara sepesusuan;  (3)  Dianjurkan  menyusukan
orang yang sudah dewasa supaya ia halal masuk ke rumah seorang
perempuan.

Kesimpulan  terakhir  ini  telah  disepakati  fuqaha.   Mereka
mempersoalkan  cara menyusukan itu. Bagaimana mungkin Nabi saw
menghalalkan sesuatu dengan  tindakan  yang  haram?  (Bukankah
bersentuhan  dengan  perempuan  yang  bukan  muhrim itu haram,
apalagi menyusu  kepadanya?).  Mungkinkah  ini  hanya  fiqhnya
'Aisyah.  Bukankah  istri-istri Nabi saw yang lain menolaknya?
Bukankah pada kitab hadits  yang  sama  Umar  ibn  Khatab  dan
Abdullah  ibn Mas'ud hanya membenarkan susuan pada waktu kecil
saja?

Peristiwa yang kedua dijadikan dalil  oleh  sebagian  pengikut
madzhab  Hanafi  untuk  menghalalkan  minuman keras (khususnya
Nabi)  bila   dicampur   dengan   air.   Tentu   saja   fuqaha
mazhab-mazhab yang lain menolaknya. Dengan merujuk pada hadits
yang mengharamkan minuman keras --baik sedikit  maupun  banyak
mereka   telah   membenarkan  halalnya  minuman  keras  karena
dicampur air. Yang kemudian menjadi persoalan adalah  tindakan
'Umar.  Apakah  perilaku  'Umar  dapat  dijadikan  model dalam
pengambilan kesimpulan hukum?  Apakah  pendapat  para  sahabat
dapat  dijadikan hujjah dalam agama? Apakah tindakan 'Umar itu
suatu preseden bolehnya meninggalkan nash-nash  syari'at  bila
kondisi berubah?

Pertanyaan-pertanyaan   tersebut   merupakan   problema   yang
dihadapi para pembaru Islam  ketika  mereka  menelaah  kembali
fiqh  yang  ada.  Yang  dipersoalkan  bukan  hanya  penafsiran
nash-nash tetapi  juga  metode  pengambilan  keputusan.  Dalam
istilah  fiqh,  yang  harus  ditinjau  bukan  saja  al-adillat
al-syar'iyat,  tetapi  juga  ushul  al-fiqh.   Dari   fenomena
tersebut,  ternyata  "Kembali  kepada al-Qur'an dan al-Sunnah"
tidak segampang seperti yang dibayangkan.

Slogan yang  di  Indonesia  didengungkan  kaum  modernis  ini,
sebetulnya hanyalah salah satu aliran peninjauan kembali fiqh,
setelah orang merasa  perlu  membuka  kembali  pintu  ijtihad.
Aliran tersebut sebenarnya adalah skripturalisme, yaitu aliran
yang berpegang kepada teks-teks syari'at secara  kaku.  Arkoun
menyebut  aliran  ini  logosentrisme yang ia gambarkan sebagai
berikut:

Di samping aliran ini ada aliran yang sangat menekankan  rasio
(akal)., yaitu liberalisme. Aliran ini tak lagi terikat dengan
bunyi teks, tapi berusaha menangkap menurutnya,  makna  hakiki
dari  teks.  Makna ini dianggap sebagai ruh ajaran Islam, tema
umum Islam, maqashid syar'iyah dan sebagainya.  Skripturalisme
dan liberalisme keduanya berusaha mendobrak kebekuan pemikiran
Islam; sekaligus  merupakan  fiqh  baru  yang  dapat  menjawab
masalah-masalah  baru  akibat  perubahan  masyarakat. Berbagai
upaya rekonstroksi fiqh di dunia Islam sekarang ini  berangkat
dari  kedua  aliran tersebut. Karena itu, dalam upaya menelaah
kembali fiqh, kita harus memulai dengan menyorot kedua  aliran
ini secara kritis dibahas skriptularisme.

LATAR BELAKANG SKRIPTURALISME

Seperti  diketahui  dalam  fiqh  tabi'in, ada dua aliran besar
dalam fiqh Islam: ahl al-Ra'y dan ahl al-Hadits. Yang  pertama
menekankan  rasio  dalam  pengambilan  keputusan.  Yang  kedua
berdasarkan  fiqh  pada  hadits  walaupun  lemah  dan  menolak
penggunaan  rasio. Mazhab-mazhab fiqh terletak di antara kedua
ekstrim itu. Yang  paling  dekat  dengan  ahl  al-ra'y  adalah
madzhab  Hanafi;  dan  yang  paling dekat dengan ahl al-hadits
adalah mazhab Hanbali.

Imam Ahmad ibn Hanbal, yang mengumpulkan ribuan  hadits  dalam
musnadnya, memang lebih terkenal sebagai ahli hadits dari pada
ahli fiqh. Ibn Qutaybah memasukkan Ahmad di antara muhadditsin
dan  Ibn  Jarir  al-Thabari  menolak  Ahmad sebagai ahli fiqh.
Semuanya  terjadi  karena  Ahmad  mendasarkan  mazhabnya  pada
hadits  Rasulullah  saw (meski lemah), fatwa para sahabat, dan
menolak qiyas kecuali dalam  keadaan  terpaksa.  Jadi  fiqhnya
selalu merujuk pada nash-nash al-Qur'an atau hadits.

Karena  itu,  tugas  ahli  fiqh  hanyalah  mencari  nash  yang
relevan.  Pada  Ibn  Hazm,  dan  terutama  sekali  pada   Daud
al-Zhahiri, kesetiaan pada teks sangat ekstrem. Mereka menolak
ta'wil dan  menerima  hadits  secara  harfiyah.  Ibn  Taymiyah
memperkuat gerakan anti rasionalisme ini dengan menolak setiap
penggunaan logika dalam khazanah ilmu-ilmu Islam dan sekaligus
menolak  praktek-praktek  yang  tidak  ada dasarnya dalam teks
al-Qur'an dan hadits. The Encyclopedia of Islam  menyebut  Ibn
Taymiyah sebagai the bitter enemy of innovations.

Paham  Ibn  Taymiyah  dihidupkan kembali oleh Muhammad ibn Abd
al-Wahab lima abad kemudian. Seperti Ibn Taymiyah, ia  mencela
kaum  mutakallim,  filsuf  dan sufi. Dalam kalimat W.C. Smith,
Muhammad ibn Abd al-Wahab menolak "the corruption  and  laxity
of  the  contemporary  decline, the introvert warmth and other
wordly pety of the mystic way,  ...the  alien  intellectualism
not only of philosophy but also theology" (Smith, 1968:42).

Raja  Malik ibn Abd al-Aziz, ketika menyampaikan khutbahnya di
Makkah tahun 1355, berkata:  "Madzhab  kami  mengikuti  dalil,
bila  ada;  bila  tidak  ada, dan yang ada hanya ijtihad, kami
mengikuti ijtihad  Ahmad  ibn  Hanbal:  (Mughniyah,  1987:95).
Paham  ini,  yang  kemudian  menjadi  paham  resmi Arab Saudi,
mempengaruhi  banyak  aliran  pembaharuan  di  seluruh  dunia.
Mereka  melihat  masa  Salaf sebagai model, dan kembali kepada
al-Qur'an  dan  hadits  sebagai   satu-satunya   jalan   untuk
memecahkan segala persoalan Islam.

KEGAGALAN SKRIPTURALISME

Keyakinan bahwa kesetiaan pada teks al-Qur'an dan hadits cukup
untuk memecahkan persoalan  ternyata  hanya  simplikasi.  Pada
saat  yang  sama, menurut Fazlur Rahman, "since the leaders of
these movements  were  interested  in  negating  some  of  the
influences  of the medieval school of islamic thought and law,
they  inevitably  took  a   negative   attitude   toward   the
intellectual  and  spiritual developments that had taken place
in the intervening centuries" (Rahman, 1981:26).

Ada beberara kegagalan skripturalisme. Pertama, dalam  aqidah.
Karena  skriptualisme  menerima teks-teks al-Qur'an dan hadits
dengan apa adanya, mereka menetapkan keharusan  percaya  bahwa
Ia  turun  ke langit dunia, mengobrol dengan ahli surga, duduk
di atas 'arasy, tertawa dan sebagainya. Dengan menolak ta'wil,
mereka  telah  mematikan telaah filosofis. Filsafat bukan saja
dijauhi,  tetapi  juga  dikafirkan.  Wacana  teologi   menjadi
gersang.

Kedua,  skriptualisme  menyingkirkan  pengalaman mistikal dari
kehidupan beragama. Kaum sufi, yang  mencoba  menangkap  makna
batiniyah  dari  nash-nash,  dianggap  sesat.  Praktek-praktek
keagamaan yang tidak secara spesifik ditunjukkan  dalam  nash,
dianggap  bid'ah.  Selanjutnya, yang disebut bid'ah adalah apa
saja yang tidak merujuk  pada  dalil  yang  telah  dipilihnya.
Qunut  pada  shalat  Subuh,  membaca  dzikir  bersama, membaca
shalawat kepada Nabi saw, mengucapkan doa yang tidak  ma'tsur,
--dan  di  Indonesia--  menyelenggarakan  upacara tahlilan dan
marhabanan dianggap  tidak  mengikuti  sunnah  Rasulullah  saw
(dalam  bahasa orang awam, tidak ada contohnya dari Nabi saw).
Padahal, saya kira, bukan tidak mengikuti sunnah, tetapi tidak
berdasarkan dalil yang disetujui mereka. Tidak ada maksud saya
--dan bukan tempatnya  di  sini--  untuk  merinci  dalil-dalil
orang-orang yang mempraktekkan upacara-upacara agama tersebut.
Dengan  menyingkirkan  mistisisme,  kaum  skripturalis   telah
menghilangkan pengalaman beragama (religious experiences) yang
emosional. Para pengikutnya tidak lagi "menikmati"  agama  dan
sebagian mengalami ketidakpuasan rohaniah.

Ketiga,  skripturalisme,  karena  menolak  wacana intelektual,
mudah mendorong orang ke arah  fanatisme.  Madzhab  yang  lain
akan  dianggap  menyimpang  dari  al-Qur'an  dan sunnah. Dalam
skala  makroskopis,  paham  ini  melahirkan  orang-orang  yang
wawasannya    sempit,    tapi   merasa   faqih.   Pada   tahap
institusional, orang-orang awam tidak merasa perlu lagi dengan
kehadiran fuqaha. Bukankah segala persoalan dapat diselesaikan
dengan  merujuk  pada  dalil-dalil   al-Qur'an   dan   hadits.
Muncullah  para  "mujtahid"  yang tidak berkualifikasi. Mereka
membentuk kelompok-kelompok, yang  memuncak  pada  fragmentasi
umat.

Keempat,   skripturalisme  terbukti  tidak  menjawab  berbagai
masalah kontemporer. Salah  satu  contoh  adalah  perbincangan
tentang  zakat  profesi  atau  pekerjaan-pekerjaan  yang tidak
diwajibkan zakat padanya. Sebagian di antara  mereka  akhirnya
menggunakan  qiyas  juga,  tetapi tanpa aturan yang konsisten.
Sebagian kaum  modernis  di  Indonesia,  yang  menolak  qiyas,
menggunakannya  dalam  menjelaskan  zakat  profesi.  Ada  yang
mengqiyaskan zakat profesi dengan zakat pertanian; zakat  emas
dan perak; dan zakat perdagangan.

Terakhir,  kelima,  skripturalisme  tidak  dapat menyelesaikan
kemusykilan-kemusykilan yang terjadi ketika melakukan istidlal
(memberikan   dalil-dalil  hukum)  dari  nash-nash.  Al-masail
al-lafzhiyah --seperti makna lughawi, makna 'urfi (kebiasaan),
makna  haqiqi  dan majazi, makna 'am dan khash dan sebagainya;
mukhtalaf al-hadits; penentuan keshahihan hadits; qawaid ushul
al-fiqh   dan   masalah-masalah  lain  yang  berkaitan  dengan
penafsiran nash tidak mendapat perhatian.

Akibat  kegagalan   skripturalisme   tersebut,   orang   tidak
memberikan solusi terhadap segala kemusykilan ini. Tulisan ini
hanya ingin mengingatkan kita akan pentingnya penilaian kritis
terhadap  pendekatan pada fiqh. Kritik terhadap skripturalisme
sama sekali tidak dimaksudkan untuk membela liberalisme.  Pada
gilirannya,  liberalisme  juga sangat rentan terhadap berbagai
problem. Melalui studi kritis terhadap  keduanya,  kita  dapat
merumuskan kaidah-kaidah baru dalam menegakkan fiqh yang lebih
relevan dan signifikan.

6. FIQH KAUM PEMBARU: MADZHAB LIBERALISME

Seperti telah disebut di atas, para pembaru mencoba  mendobrak
stagnasi  dengan  melakukan  salah satu di antara dua pilihan.
Mereka kembali  secara  ketat  pada  teks-teks  al-Qur'an  dan
al-hadits  atau  mereka  berusaha  menemukan ruh atau semangat
dari ajaran al-Qur'an dan al-hadits. Yang pertama  kita  sebut
skripturalisme  (sudah dibicarakan) dan kedua, karena berusaha
secara  bebas  untuk   menggunakan   penalaran,   kita   sebut
liberalisme.  Walaupun  saya  tidak  akan membahas pokok-pokok
pikiran kaum liberal Islam  seperti  yang  dipaparkan  Leonard
Binder, saya akan mengutip deskripsinya tentang kaum liberalis
Islam.

For Islamic liberals, the language of the Qur'an is coordinate
with  the  essence  of  revelation,  but  the  content and the
meaning of revelation is not  essentially  verbal.  Since  the
words  of the Qur'an do not exhaust the meaning of revelation,
there is a need for an effort at understanding which is  based
on  the  words, but which goes beyond them, seeking that which
is represented or revealed by language.

Jadi ciri khas kaum  liberalis  ialah  upaya  untuk  menangkap
esensi   wahyu;   makna  wahyu  di  luar  arti  lahiriah  dari
kata-kata. Mereka bersedia meninggalkan makna lahir dari  teks
untuk  menemakan  makna  dalam dari konteks. Di bawah ini saya
akan mengulangi lagi  akar  pemikiran  kaum  liberalis  dengan
mengutip  apa yang pernah saya tulis pada pengantar buku Islam
dan tantangan Modernitas. Setelah itu, secara khusus kita akan
mengambil  contoh  pemikiran  Ibrahim  Hosen dan Fazlur Rahman
untuk  menggambarkan  pokok-pokok  pemikiran  kaum  liberalis.
Seperti biasa, pada akhirnya saya akan mengajukan kritik.

SEJARAH MADZHAB LIBERALISME

Fiqh  kaum  liberal  dapat dilacak pada madzhab ahl al-ra'y di
kalangan para sahabat Nabi. Fiqh  al-ra'y  sebenarnya  sejajar
dengan  tafsir  al-Qur'an  bi  al-dirayat, tapi kaum liberalis
modern justru mengambil inspirasi dari tafsir  bi  al-ma'tsur.
Karena  itu,  sesudah mengutip sejarah ijtihad bi al-ra'y saya
akan mengutip juga perkembangan tafsir bi al-ma'tsur.

TRADISI IJTIHAD BI 'L-RA'Y

Ketika  [brahim  Hosen   berbicara   tentang   ta'aqquli   dan
ta'abbudi,  dan  ketika Rahman mengulas pemikiran modernis dan
fundamentalis,   keduanya   menggaungkan   kembali   perbedaan
pendapat para sahabat tentang sunnah Rasullah saw. Apakah Nabi
Muhammad  saw  berijtihad?   Banyak   para   sahabat   membagi
perintah-perintah   Nabi  ke  dalam  dua  bagian.  Yaitu  yang
berhubungan dengan ibadah ritual (kelak disebut  huquq  Allah)
dan  yang  berhubungan  dengan  masalah-masalah  sosial (kelak
disebut huquq al-'ibad). Mereka menerima yang  pertama  secara
ta'abbudi, dan yang kedua secara ta'aqquli. Pada bagian kedua,
Rasulullah saw sering berijtihad; ijtihadnya boleh jadi  benar
atau  salah.  Karena  itu,  di  sini para sahabat tidak merasa
terikat dengan sunnah. Bukankah Nabi mengatakan,  "Kamu  lebih
tahu urusan duniamu?"

Bukhari  meriwayatkan  peristiwa  yang oleh Ibn 'Abbas disebut
sebagai  "tragedi  hari  Kamis".  Dalam  keadaan  sakit,  Nabi
menyuruh  sahabatnya mengambil dawat dan pena untuk menuliskan
wasiatnya. "Dengan ini kalian  tidak  akan  sesat  selamanya"'
kata  Nabi. Umar berkata, "Nabi saw dalam keadaan sakit parah.
Di tangan kalian ada kitab Allah.  Cukuplah  buat  kita  kitab
Allah  itu."  Tampaknya  Umar  berpendapat bahwa kondisi sakit
Nabi melahirkan ijtihad Nabi yang tidak perlu diikuti.

Para  ahli  hadits  meriwayatkan  berbagai  peristiwa   ketika
ijtihad   Nabi   berbeda   dengan  ijtihad  'Umar;  dan  Allah
membenarkan ijtihad 'Umar. Nabi menginginkan agar para tawanan
Badar  dibebaskan  dengan tebusan, sedangkan 'Umar mengusulkan
untuk membunuh mereka. Nabi hendak menshalatkan 'Abdullah  ibn
Ubayy,  tapi  Umar  melarangnya.  Dalam kasus-kasus ini, wahyu
selalu turun membenarkan Umar. Diriwayatkan  bahwa  Nabi  saw,
disertai  Abu  Bakar  pernah  menangis  terisak-isak menyesali
kekeliruan ijtihadnya. 'Umar bertanya: "Apa  yang  menyebabkan
Anda  dan  sahabat Anda menangis? Kalau ada sesuatu yang patut
aku tangisi, aku akan menangis. Kalau tidak ada tangisan,  aku
akan  berupaya  menangis seperti tangisan Anda." Nabi kemudian
menceritakan  tentang  wahyu   yang   membenarkan   Umar   dan
menyalahkan  Nabi.  "Seandainya azab turun," kata Nabi, "tidak
akan ada yang selamat kecuali Umar ibn Khaththab."

Hadits-hadits  di  atas  --walaupun  keabsahannya  harus  kita
teliti  secara kritis-- merupakan justifikasi terhadap peluang
menggunakan ra'yu dalam menghadapi sunnah (yang  berasal  dari
Ijtihad  Nabi). Ketika Abu Bakar dan Umar meninggalkan pasukan
Usamah, padahal Nabi  memerintahkan  mereka  untuk  berada  di
dalamnya,  Ibn  Abi  al-Hadid  membenarkan  kedua sahabat itu.
"Sesungguhnya Nabi saw  mengirimkan  pasukan  itu  berdasarkan
Ijtihad   dan   bukan   berdasarkan   wahyu   yang  diharamkan
membantahnya."

Karena  Umar  adalah  primadona  dari  kelompok  pertama  para
sahabat  ini,  kemudian  kita  pun  menyebut madzhab pemikiran
mereka sebagai madzhab Umari.  Sebagai  lawan  mereka  --dalam
pemikiran--   adalah   madzhab   Alawi,   yang   terdiri  atas
sahabat-sahabat yang berkumpul di sekitar Ali ibn Abi  Thalib.
Mereka  tidak  membedakan huquq al-'ibad dan huquq Allah dalam
instruksi-instruksi Nabi  yang  bernilai  tasyri'.  Tidak  ada
ijtihad  Nabi.  "Ia tidak berbicara berdasarkan hawa nafsunya,
tetapi ia hanya berbicara berdasarkan  wahyu  yang  diturunkan
kepadanya." (QS 53:3).

Ketika  Umar dan Utsman --pada zamannya masing-masing melarang
haji  tamattu"  Ali  menentangnya.  Ibn  Katsir,  dalam  kitab
tarikhnya,  menulis:  "Para  sahabat  r.a. sangat takut kepada
Umar dan tidak menemukan  orang  yang  melawan  pendapat  Umar
kecuali  Ali  ibn  Abi  Thalib,  yang  berkata:  "Barang siapa
melakukan tamattu',  ia  sudah  menjalankan  kitab  Allah  dan
sunnah  NabiNya."  Ketika  Ali  menegur  Utsman  yang melarang
tamattu', Utsman berkata: "Aku tidak melarangnya. Ini hanyalah
ra'yu   yang  aku  pegang.  Kalau  orang  mau,  silakan  ambil
ra'yu-ku. Kalau tidak, tinggalkan saja."

Umar juga diriwayatkan  berkata:  "Inilah  ra'yu  Umar.  Kalau
benar,  dari  Allah  dan kalau salah, dari Umar." Abdullah ibn
Mas'ud berkata seperti itu juga: "Aku  mengatakan  ini  dengan
ra'yuku.  Bila  benar, ia berasal dari Allah dan bila salah ia
berasal dari setan. Allah  dan  Rasul-Nya  terlepas  darinya."
Para  tabi'in  dari  Kufah  kelak  berguru kepada Abdullah ibn
Mas'ud, sehingga lahirlah mazhab Kufah  yang  menitik-beratkan
Fiqh  al-ra'y.  Sementera  itu,  Ali tetap tinggal di Madinah,
sebelum  ia  memindahkan  ibu  kota   ke   Kufah   pada   masa
kekhalifahannya.  Ketika  Utsman  melarang  menggabungkan haji
dengan 'umrah, ia menegur Ali: "Kau lakukan  itu  padahal  aku
melarangnya?"  Ali  menjawab:  "Aku  tidak  akan  meninggalkan
sunnah Rasulullah saw karena (ra'yu) salah  seorang  manusia."
Kita  pun  kemudian mengetahui bahwa di Madinah, daerah Hijaz,
berkembanglah madzhab Hijaz, yang menekankan Fiqh al-atsar.

Fiqh  al-ra'y  makin  diperteguh  dengan  kecenderungan   umum
madzhab  Umari  untuk  mengabaikan  penulisan  hadits. 'Aisyah
melaporkan: "Ayahku telah mengumpulkan 500  hadits  Nabi  saw.
Pada  suatu  pagi,  ia datang menemuiku dan berkata, "ambilkan
hadits-hadits yang ada padamu." Lalu saya  berikan  kepadanya.
Ia  membakarnya  dan  berkata:  "Saya khawatir, saya mati, dan
meninggalkan hadits-hadits itu padamu." Abu Bakar juga  pernah
mengumpulkan  orang  setelah  Nabi wafat, dan berkata: "Kalian
meriwayatkan dari Rasulullah saw.  hadits-hadits  yang  kalian
perselisihkan.  Nanti,  manusia  sesudahmu akan lebih daripada
itu. Janganlah meriwayatkan sesuatu pun dari  Rasulullah  saw.
Bila  ada  yang  bertanya  kepada kalian, jawablah: "Di antara
Anda dan  kami  ada  Kitab  Allah,  halalkan  yang  halal  dan
haramkan  yang  haram.".  Walaupun  begitu, periwayatan hadits
tetap   berlangsung   sampai   zaman   Umar.   Umar   menyuruh
mengumpulkan   hadits-hadits   itu   dan  memerintahkan  untuk
membakarnya. Alasan Umar: "Aku khawatir hadits-hadits itu akan
memalingkan orang dari Kitab Allah."

Tradisi    pengabaian   penulisan   hadits   --dan   sekaligus
pembakarannya--  dilanjutkan  oleh  tabi'in.  Rasul  Ja'farian
menyebutkan  nama-nama  ulama  tabi'in yang melarang penulisan
hadits, yaitu, Abu Burdah, Ashim, Abu Sa'id, Sa'id ibn Jubair,
Ibrahim  al-Nakha'i,  dan lain-lain. Al-Hasan ibn Abi al-Hasan
--menjelang  kematiannya--  memerintahkan  pembantunya   untuk
menyalakan  api  pembakaran.  Ke  dalamnya, ia lemparkan semua
tulisan, kecuali satu buku saja. Akibatnya, khusus di kalangan
ahl  al-Sunnah,  penulisan  hadits terlambat sekitar dua abad.
Konon, yang pertama kali melakukan tadwin  hadits  adalah  Ibn
Syihab al-Zahri atas perintah Umar ibn Abd al-Aziz.

Sejarah  singkat  madzhab  'Umari  ini  menunjukkan  tiga ciri
khasnya: (1) madzhab ini memusatkan perhatian  utamanya  --dan
seringkali  dengan  mengabaikan  yang lain-- kepada al-Qur'an.
"Hasbuna Kitab Allah," kata Umar; (2) madzhab ini mengutamakan
ra'yu  ketimbang  al-Sunnah;  dan  (3)  madzhab ini menekankan
aspek  maqashid  syar'iyyah  atau  kemaslahatan   umat   untuk
menetapkan  hukum,  dan  kurang  terikat  pada zhawahir (makna
tekstual) dan nash. Untuk menangkis tuduhan bahwa Umar  sering
meninggalkan  nash-nash  al-Qur'an  secara sengaja, Abu Zahrah
menulis: "Tidak seorang sahabat  pun  meninggalkan  nash  demi
ra'yunya  atau  kemaslahatan  yang  dipandangnya. Sesungguhnya
maslahat yang difatwakan  sahabat  tidak  bertentangan  dengan
nash,  tetapi  mengaplikasikan  nash  secara baik, berdasarkan
pemahaman yang benar akan maksud-maksud syara'.

Di kalangan madzhab-madzhab ahl al-Sunnah,  fiqh  al-ra'y  dan
fiqh  al-atsar  ini  tidak  terpilah  tegas,  tetapi membentuk
kontinum.  Madzhab-madzhab  itu   berbeda   dalam   intensitas
penggunaan  nash  dan  ra'yu.  Ali Yafie melukiskannya sebagai
lingkaran-lingkaran:   "Lingkaran   paling   dalam   (pertama)
merupakan  kelompok  yang paling sedikit menggunakan ra'yunya.
Prinsip mereka dalam  pengambilan  hukum,  tak  memperkenankan
penggunaan  akal. Kaidah mereka: la ra'yu fi al-din (tidak ada
tempat rasio dalam agama).  Madzhab  yang  menggunakan  kaidah
semacam  ini  disebut  madzhab  al-Zhahiri, karena diprakarsai
Dawud al-Zhahiri yang  dilanjutkan  Ibn  Hazm  dalam  kitabnya
al-Muhalla.  Disadari  atau tidak, madzhab ini sebenarnya juga
menggunakan  rasio.  Hanya  intensitas  penggunaannya   sangat
sedikit.

------------
Jalaluddin Rahmat, dalam "Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam
Sejarah". Editor : Buddy Munawar Rahman